當一個人“蓄意”改變自己的物質環(huán)境或社會環(huán)境時——為了改變人的行為（可能包括他自己的行為）而改變環(huán)境時——他通常扮演了兩個角色：一個是控制者，即一種控制性文化的設計者；另一個是被控制者，即一種文化的產物。關于這一點，沒有任何不一致的地方。不管是有意設計的還是無意設計的，這都是由文化演進的實質決定的。

　　自有史以來，人類很可能并未經歷過什么重大的遺傳變化。我們只需往回追溯一千代，追溯到拉斯科洞穴的藝術家那里，便足以說明這一點。在相隔一千代人的今天，一些與生存直接相關的特征（如抵抗疾病的能力）已經發(fā)生了根本的改變。但一個拉斯科洞穴藝術家的孩子如果降生在當今世界，那他可能與一個現代的孩子幾乎沒什么區(qū)別�？赡芩�的學習速度會比現代的孩子慢一些，或許他只能清楚掌握一小部分技能，又或者他遺忘的速度可能比現代的孩子快一些。對于這一切，我們都無法確定。但我們可以確定一點：如果一個20世紀的孩子降生在拉斯科文明中，他和他在那里遇到的孩子將不會有多大的區(qū)別，因為我們清楚一個現代的孩子在貧困環(huán)境中的生長情況。

　　人往往會改變他所生活的世界，而且在改變世界的同時，他也會極大地改變作為人的自身。現代宗教習俗的發(fā)展大約經歷了一百代人的時間，現代政府和法律的發(fā)展也經歷了同樣長的時間�，F代工業(yè)實踐的發(fā)展很可能只經歷了二十代人的時間，而現代教育和心理治療的發(fā)展最多只經歷了四五代人。物理技術和生物技208術增強了人們對周圍世界的敏感性以及改造周圍世界的能力，但這些技術的發(fā)展至多也只經歷了四五代人的時間。

　　“控制自己的命運”這種說法如果有什么意義的話，那么可以說是，人已經“控制了自己的命運”。人所造就的人，其實是人所設計之文化的產物。他產生于兩種完全不同的演進過程：負責人類種族的生物進化過程，以及由人類物種所進行的文化演進過程�，F在，這兩種演進過程的速度都可以加快，因為我們可以對這兩種過程進行有意的設計。人們通過選擇性繁殖和改變生存性相倚聯系，已經改變了自己的遺傳素質。而且，他們現在還可以開始引入與生存直接相關的變異。長期以來，人們一直不斷引入作為文化變異的新習俗。而且，他們已經改變了選擇習俗的條件。今天，他們可以在更為清醒地意識到結果的情況下同時開始進行這兩項工作。

　　人很可能會繼續(xù)發(fā)生變化，但我們無法斷定這種變化會朝哪個方向進行。沒有人能在人類種族的進化初期便預見到人類的發(fā)展。而且，我們對遺傳的有意設計朝哪個方向發(fā)展將取決于一種文化的演進情況，而文化演進本身因同樣的原因也無法預測其方向。埃蒂耶納·卡貝[23]在《伊加利亞旅行記》一書中指出：“人類完美的極限至今仍是個未知數�！辈贿^，這些極限毫無疑問并不存在。人類在滅絕——“有人預言人類將在大火中滅絕，有人預言人類將在寒冰中滅絕”，也有人預言人類將絕于輻射——之前，將永遠都不會達到一個完美的狀態(tài)。

　　個體在所屬物種中占有一席之地，同樣，他在文化中也占一定的地位。而在早期的進化理論中，個體的地位問題曾引起過激烈的爭論。物種是否只是個體的一種類型？如果是的話，那它又從何種意義上進化而來？達爾文本人就曾宣稱，物種“是分類學家的純粹主觀的發(fā)明”。如果沒有個體的集合，物種就不可能存在，家庭、部落、種族、民族或階級也都是如此。如果脫離了維持文化習俗之個體的行為，文化也不可能存在。采取行動的一直都是個體，作用于環(huán)境且因自身行動之結果而發(fā)生改變的是個體，維持社會性相倚聯系的也是個體（這些社會性相倚聯系就是文化）。因此，個體既是人類物種的載體，也是文化的載體。像遺傳特征一樣，文化習俗也是由個人傳遞給個人的。一種新的習俗就像一種新的遺傳特征一樣，最早也是出現在某個個體身上的。如果它有助于該個體的生存，那它很可能就會被傳遞開來。然而，個體至多只是眾多發(fā)展路線的匯集地，它們在個體身上組成了一個獨一無二的集合體。個體的個別性是毋庸置疑的。他體內的每一個細胞都是一種獨特的遺傳產物，就像個別性的經典標志——指紋一樣獨特。甚至在組織最為嚴密的文化中，每一個人的經歷也都是獨特的。任何有意設計的文化都不能消除這種獨特性，而且正如我們已經看到的，任何旨在消除獨特性的努力都是糟糕的設計。但是，個體依然只是一個漫長過程中的一個階段，這個過程在個體出生之前就早已存在，且在他死后將繼續(xù)長期存在。個體對某一物種特征或文化習俗通常并不負終極責任，即使是他經歷了作為物種一部分的變異，或者即使是他引入了作為文化一部分的習俗，也是如此。就算拉馬克的推斷是正確的，即個體可以通過自身努力改變遺傳結構，我們也必須指出環(huán)境條件對這種努力所產生的重要影響，就像遺傳學家著手改變人的遺傳素質時，我們也必須指出，促使他們這么做的正是他們身處的210環(huán)境條件。當個體對一種文化習俗進行有意設計時，我們必須求助于文化，因為正是文化促使他這樣做并給他提供了他所利用的技術和科學。

　　個人主義（individualism）面臨的最大問題是死亡——它是個體無法逃避的命運，是對自由和尊嚴的致命打擊，但很少有人認識到了這一點。死亡是行為的遠期結果之一，而行為的遠期結果只有在文化習俗的幫助之下才會對行為產生影響。我們看到的往往是他人的死亡，對此，帕斯卡爾有一個著名的比喻：“試想有一群戴著鐐銬的人，他們全被判了死刑。每一天，他們當中都有一些人在他人的注視之下被屠殺。那些暫時還活著的人從被屠殺的同胞身上看到了自己的命運，他們悲傷、絕望地看著彼此，等待自己末日的來臨。這就是人類境況的圖景�！庇行┳诮堂枥L了未來在天堂或地獄的生活，從而增強了死亡的重要性，但個人主義者卻有特別的理由懼怕死亡。造成他們懼怕死亡的原因不是某種宗教，而是有關自由與尊嚴的文獻。他們的特別理由就是個人徹底湮滅的前景。個人主義者無法從反思那些使他幸存下來的貢獻中找到任何的慰藉。他拒絕為他人利益效力，因此他不會因這樣一個事實而受到強化，即那些得到過他幫助的人將活得比他長久。他拒絕關心他所隸屬之文化的生存，因此他不會因這樣一個事實而受到強化，即文化將在他死后長期存在。為了捍衛(wèi)自己的自由和尊嚴，他拒絕承認過去的貢獻，因此也必定會放棄對未來的一切要求。

　　科學或許從來沒有要求人們更加徹底地改變以傳統(tǒng)的方式思考某一學科的做法，而且迄今為止，可能也沒有出現過一門比科學更為重要的學科。在傳統(tǒng)的觀點看來，一個人會感知他的周圍世界，選擇即將感知的特征，區(qū)分出這些特征并判斷其好壞，同時改變這些特征使其變得更好（或者，如果他粗心大意的話，則會使其變得更壞），他可能需要為自己的行為負責，并因自己行為的結果而公正地受到獎勵或懲罰。而在科學的觀點看來，一個人是人類物種中的一員（人類物種由進化過程中的生存性相倚聯系塑造而成），他所表現出來的行為過程會將他置于他所生活之環(huán)境的控制之下，而且在很大程度上會將他置于社會環(huán)境的控制之下，而社會環(huán)境又是他以及數百萬像他這樣的人在文化演進過程中建構并維持下來的。傳統(tǒng)觀點主張個人控制著世界，而在科學觀點中，這種控制性關系的方向顛倒了：一個人不會作用于他的周圍世界，而是世界作用于個人。

　　我們很難僅立足于理性立場便接受這樣一種改變，而且?guī)缀醪豢赡芙邮苓@種改變的含義。傳統(tǒng)主義者對此的反應通常可以用情感來描述。其中有一種情感是受傷的虛榮心（woundedvanity），弗洛伊德主義者曾用它來解釋那種對精神分析的抗拒態(tài)度。就像歐內斯特·瓊斯所說的，弗洛伊德本人就曾詳細闡述過：“人類的自戀或自愛傾向曾遭受來自科學的三次重大打擊：第一次是哥白尼的宇宙觀，第二次是達爾文的生物進化論，第三次是弗洛伊德的精神分析心理學�！保ńo人類打擊的實質上是這樣一種信念，即人的內心深處有某種東西，它能洞悉人內心之中所發(fā)生的一切；人還擁有一種工具叫權力意志，他可用它來指揮和控制人格的其他部分。）但受傷的虛榮心有哪些跡象或癥狀呢？我們應該怎樣解釋這些跡象或癥狀？其實，人們對于這樣一種關于人的科學觀所做的一切只不過是稱其為錯誤的、卑賤的、危險的，對它加以反駁，并攻擊那些提倡或捍衛(wèi)它的人。他們這樣做并非出于受傷的虛榮心，而是因為科學闡述已經破壞了他們習以為常的強化物。如果一個人再也不能因為他的所作所為而贏得贊賞或羨慕，那么，他的尊嚴或價值似乎就會遭受損害，他以前曾被贊賞或羨慕所強化的行為也將滅絕。而滅絕常常會導致侵略性的攻擊。

　　這種科學觀還有另外一種影響，人們常常將這種影響描述為信念或“勇氣”的喪失、懷疑感、無力感、灰心喪氣、萎靡不振或失望沮喪。有人說，這樣一來，一個人便會覺得他對自己的命運無能為力。但是，他真正感覺到的乃是那些不再能受到強化的舊反應的逐漸衰退。當長期確立下來的言語技能被證明毫無用處時，人們確實會有“無能為力”之感。例如，有一位歷史學家[26]曾抱怨說，如果我們把人的行為“僅僅看作物質條件作用和心理條件作用的產物，從而不予以考慮”，那么就沒有什么可寫的了；“變化至少有一部分必定是意識心理活動的結果”。

　　再有一種影響就是懷舊感（nostalgia）。當人們抓住并夸大了現在與過去之間的相似之處時，舊有的技能便會涌現出來。人們常常說過去的歲月是美好的往昔，此時，人們認識到了人的固有尊嚴和精神價值的重要性。過時行為的這樣一些片段常�！白屓藨涯睢薄�—它們已變成越來越難以取得成功的行為。

　　當然，這些對一種關于人的科學概念的反應會讓人感到遺憾。它們會使那些心懷美好愿望的人停滯不前，而任何關心其文化之未來的人都會盡其所能地糾正它們。沒有哪種理論會改變它所研究的對象。任何事物都不會因為我們審視它、談論它或以一種新的方式分析它而有所改變。濟慈曾因牛頓對彩虹的分析而備感困惑[27]，但彩虹依然像過去一樣漂亮。甚至在許多人眼里，它變得比過去更漂亮了。人也不會因為我們審視他、談論他或以科學的方法分析他而有所改變。他在科學、政治、宗教、藝術、文學等方面的成就依然如故，他依然會被人們所羨慕，就像一個人羨慕海上的風暴、秋天的落葉或高山的巔峰一樣。人們不會管它們來源于哪里，也不會受科學分析的影響。我們所能改變的只是我們對某一理論的研究對象做點什么的機會。牛頓對彩虹之光的分析是走向發(fā)明激光的重要一步。

　　關于人的傳統(tǒng)概念是諂媚式的，它賦予了人強化的特權。因此，它極易獲得維護并很難被改變。設計這種概念的目的是把個體塑造成反控制的工具，但只有通過限制人類進步的方式，它才能有效地做到這一點。有關自由和尊嚴的文獻關注的是自主人，我們已經看到這些文獻是怎樣使得懲罰性措施永久存在的，又是怎樣縱容那些微弱的非懲罰性技術的使用的。而且，要證明人類追求幸福的無限權利與無節(jié)制生育、以耗盡資源和污染環(huán)境為代價的無節(jié)制富裕，以及迫近的核戰(zhàn)爭危險等大災難之間的聯系，也并不困難。

　　物理技術和生物技術緩解了瘟疫、饑荒以及日常生活中許多讓人痛苦、充滿危險且使人精疲力竭的狀況，而行為技術也將能緩解其他類型的問題。我們因分析人類行為而獲得的地位，完全有可能超過牛頓因分析光而取得的地位，因為我們已經開始應用行為技術。我們有各種取得成功的絕妙可能性——比之前任何時候都要奇妙，因為傳統(tǒng)的技術已起不了什么作用。我們很難想象有一個這樣的世界，在其間，人們和睦相處，從不爭吵；他們自給自足，自己生產所需的食物，自己建造所需的房屋，自己制作所需的衣物；他們快樂地生活著，并通過藝術、音樂、文學、體育運動等增強他人的快樂感受；他們會合理地消耗世界上的部分資源，盡可能不增加對環(huán)境的污染；他們生育孩子的數量會控制在自己的撫養(yǎng)能力范圍之內；他們會不斷探索周圍世界，尋找更好的應對世界的方法；他們會不斷提高對自己的正確認識，從而有效地進行自我管理。不過，所有這一切都是有可能實現的，甚至一絲絲的進步跡象也會帶來某種變化。而從傳統(tǒng)的視角，人們可以說，這種變化可撫慰受傷的虛榮心，補償絕望感或懷舊感，糾正“我們什么都不能也不必為自己做”的印象，并通過建立“一種自信心和價值感”來提升“自由與尊嚴感”。換句話說，這種變化會極大地強化那些在文化的引導下為文化之生存而努力的人。

　　一項實驗分析將決定行為的因素從自主人轉移到了環(huán)境上——環(huán)境既要為人類物種的進化負責，也要負責讓每一個人類成員習得技能。早期的環(huán)境論觀點之所以不恰當，是因為它們不能解釋環(huán)境如何起作用。而且，它們似乎將許多現象都歸因于自主人。不過，環(huán)境相倚聯系現在接管起了曾被歸于自主人的功能。只是這樣一來，有些問題就出現了。人因此而被“消滅”了嗎？作為人類成員的人或作為人類個體的人當然不會被消滅。被消滅的是自主的內在人，而這是向前發(fā)展的重要一步。但倘若如此，人是不是就成了純粹的受害者或被動的觀察者，只能眼睜睜地看著所發(fā)生的一切卻無能為力呢？人的確會受到周圍環(huán)境的控制，但我們必須記住，環(huán)境在很大程度上是人自己創(chuàng)造的。一種文化的演進實際上是一種規(guī)模宏大的自我控制行為。人們常常說，一種關于人的科學觀點會導致受傷的虛榮心、絕望感和懷舊感。但是，沒有哪種理論會改變它所研究的對象，人依然是他一直以來的樣子。一種新理論可以改變的只不過是我們對其研究對象所做的事情。一種關于人的科學觀點提供了各種讓人興奮的可能性。我們至今尚未看到人到底將人造就成了什么樣子。