終于到了板起面孔說說“歷史人類學”這個術(shù)語的時候了——在過去的20年中，我們經(jīng)常用一種開玩笑的口吻說，這只不過是一個標簽，是學術(shù)名利場上的一種權(quán)宜之計，我們之所以這樣說是害怕使我們的研究因此而僵化，成為某種教條，捆住我們的手腳和思維，讓我們無法在思想的田野上自由地馳騁。


但還是不可避免地弄假成真了。我們不能指著中山大學校園里的那塊教育部頒發(fā)的牌子說，那個歷史人類學中心是假的；我們不能拿著《歷史人類學學刊》強辯說，看，英文的刊名叫作History and Anthropology；我們不能在完成了科大衛(wèi)教授的“中國社會的歷史人類學”研究項目之后，對大家說，我們不知道這八年做的是什么；我們尤其不能在人類學者批評我們的田野工作沒有達到人類學的田野要求時，才一臉尷尬地承認我們根本不是人類學。


我們這樣做在某種意義上是在效法先賢。


柳田國男是日本民俗學之父，但在多年之后，人們終于認識到，“民俗學對柳田而言，是歷史研究的一種方法”，他倡導(dǎo)民俗學，主要是對以往歷史學只是借助文獻來展現(xiàn)□□和自然災(zāi)害的連續(xù)與反復(fù)的不滿，希望通過“殘存的事實……梳理出變遷的路徑”。后世日本學者也大多認同，柳田國男民俗學的目的是對舊日本史學的改造。換句話說，開創(chuàng)了現(xiàn)代日本民俗學的柳田先生，實際上是位有點另類的歷史學家。①當然，在我看來，也不一定將所有研究歷史的學者，都定義為歷史學家。


無□□偶。顧頡剛雖然不是北大《歌謠》周刊的創(chuàng)辦者之一，但大家都公認他在中國民俗學創(chuàng)始時期無人比肩的地位，原因不僅在于他在《歌謠》上發(fā)表的關(guān)于孟姜女故事的研究，也不僅在于他□□了妙峰山香會調(diào)查，還在于他創(chuàng)辦了《民俗》周刊，并在此期間啟動了一系列搜集民間資料的工作。但人們也多少都有共識，顧頡剛是位歷史學家，并非民俗學家。正如他在《古史辨》□□冊《自序》中所說：“很想領(lǐng)略現(xiàn)在的社會的風味，希望在里邊得到一些古代的社祀的暗示�！蓖瑯拥�，我也認為即使被定義為歷史學家的人，其作品也未必都要被定義為歷史研究。


所以，我在這里鄭重地聲明，我們的“歷史人類學”并非人類學，而是歷史學，我愿意把它稱為一種“實踐的歷史學”，從而在追求和操作上與一般意義上的歷史學、甚至包括許多社會史研究做出區(qū)分。


近幾年來，我的民俗學同行們已經(jīng)率先討論了“實踐民俗學”的問題，我認為，這是時隔百年之后的第二次“眼光向下”，也因此成為中國現(xiàn)代民俗學的第二次學術(shù)自覺，盡管它們都有著□□化的背景。這次反思活動□重要的地方，就是民俗學家終于發(fā)泄出了對前述兩位先賢所體現(xiàn)出的民俗學地位的不滿：“作為民俗學者，我們也已經(jīng)用自己的思考證明了，民俗學這個小學科可以回答社會、人生的大問題，而不僅僅是為大學科提供研究資料的資料學�！雹诋斎唬�我們也不能認為柳田先生和顧先生的主張和做法不是出自“浪漫”和“自由”，因為畫地為牢并不有利于回答“何為日本”或“何為中國”的問題。在他們的腦子里，并沒有“民俗”或者“民間文藝”或者“歷史”是個學科的概念，它們只是用來表達一部分文化傳統(tǒng)所用的詞匯，被后人擴展為一個學科；他們只是在用這些以往人們少用的部分去回答“何為中國”的問題，他們沒有那些區(qū)分彼此的想法，就像一位高級廚師，用了不同食料烹出不同的菜品，只是為了拼出一桌美味的宴席。


在這里，我不打算像他們那樣，以從哲學的高度討論“實踐民俗學”那樣的方式詳細而深入地討論什么是“實踐的歷史學”，也不打算討論是否每一門現(xiàn)代意義上的“學科”都有其“本來應(yīng)當是什么樣子”或原初的“學科屬性”，③或有否“元民俗學”（meta�瞗olklore），因為歷史哲學從來都同時是歷史學和哲學的組成部分，但這依然不妨礙我贊同他們強調(diào)的、來自康德的實踐理性之自由意志，也即所謂“從自由意志出發(fā)，尊重人的本性和事物的特性”，從而也進一步同意說，民俗學“不是沒有人文關(guān)懷的客觀知識學，而是通過對民俗和生活世界的理解□終推動民眾（包括學者自己）過上好生活的實踐科學”。④


同樣，正如我們熟知的體現(xiàn)唯物史觀精髓的這段話所說：“歷史什么事情也沒有做……創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人�！畾v史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”⑤有目的的人的活動即是人的自由意志的實踐，因此社會歷史就是人的活動或?qū)嵺`的產(chǎn)物。


當然，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中說“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”，⑥與上述論述并不矛盾，因為有目的的人的活動必然是“在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”的，沒有這些條件，人的“目的”或“自由意志”就不知所在。因此，作為篤行實踐的歷史學理想的歷史人類學，就應(yīng)具有這樣的特點：


首先，歷史人類學或?qū)嵺`的歷史學，是從現(xiàn)實的生活世界中發(fā)現(xiàn)自己的歷史研究課題的。一般說來，從現(xiàn)實的生活世界里發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實問題，或者在文獻和古物中發(fā)現(xiàn)歷史問題，是理所當然且自然而然的，但對歷史人類學或?qū)嵺`的歷史學來說，從現(xiàn)實的生活世界中發(fā)現(xiàn)歷史研究課題的意義更大，因為留存或影響到現(xiàn)實生活的歷史問題，比起在現(xiàn)實生活中完全銷聲匿跡的歷史問題，對我們今天的人來說更為重要。在某種意義上說，這是一個對“歷史是什么”的問題的重新思考。


其次，歷史人類學或?qū)嵺`的歷史學，是以現(xiàn)實的生活世界中人的實踐經(jīng)驗，去幫助理解歷史上的人的活動的，而不僅僅依靠史料記載。這并不意味著我認為應(yīng)在所有具體問題上進行一一的對應(yīng)。時過境遷，滄海桑田，將昨天的我們和今天的我們隔在了兩個世界，但我們依然相信這兩個生活世界是相通的，就像社會歷史和現(xiàn)實社會都是人的生活實踐的結(jié)果一樣。為什么當我們理解了歷史上人們面對某些問題時的某種應(yīng)對策略后會會心一笑，或者說我們?yōu)槭裁磿�在某些問題上自認為理解了古人，為什么有所謂“同情理解”之說，正是因為二者間的相通性。比如說，我們不會以為歷史上某個村落里舉行的某種儀式與今天的完全一樣，但既然今天依然在舉行這種儀式，就說明歷史上舉行儀式的某種情境至今依然存在，人們處理某些問題的方式還相同或相似。一切建構(gòu)都不是沒有來由的建構(gòu)，傳統(tǒng)的再發(fā)明還是因為有所謂傳統(tǒng)。


再次，歷史人類學或?qū)嵺`的歷史學，或者“實踐科學”，就應(yīng)比“經(jīng)驗科學”更加注重實踐性。古人說，“讀萬卷書，行萬里路”，我不太清楚人們對此話的理解是否有共識，但其中應(yīng)該包含著“盡信書不如無書”的意思。歷史學與民俗學或社會學或人類學的“實踐性”表現(xiàn)不同，即其“實踐”方式主要通過文獻學方法來實現(xiàn)，即通過文獻學的“實踐”來認識哪些是“歷史”，哪些不是。因此這種實踐不是來自生活經(jīng)驗或現(xiàn)實世界的實踐。顧炎武“凡先生之游，以二馬三騾載書自隨。所至厄塞，即呼老兵退卒詢其曲折；或與平日所聞不合，則即坊肆中發(fā)書而對勘之�；驈叫衅皆�大野，無足留意，則于鞍上默誦諸經(jīng)注疏；偶有遺忘，則即坊肆中發(fā)書而熟復(fù)之”，⑦這種方法的意思是，將各種文本置于其各自產(chǎn)生的語境中加以重新理解，以人的生活邏輯反思之，從而形成某種或可稱之為“文獻民族志”的方□□。


以上三條，可以說是對歷史人類學或?qū)嵺`的歷史學的本體論、認識論和方□□的粗淺認識。由于這種實踐的特性，研究者通常會首先把關(guān)注的焦點投射到一個具體的空間，或稱之為“區(qū)域研究”。我們知道，起源于“冷戰(zhàn)”后西方的區(qū)域研究，是具有鮮明的現(xiàn)實問題指向的，因此當歷史學吸收了這種區(qū)域研究的方法之后，理所當然地應(yīng)該同樣具有這種現(xiàn)實指向，這也就具有了實踐的特性。這就容易讓我們理解，為什么近20年來，國內(nèi)的許多地方院校紛紛發(fā)展對本地的研究，而大量以地方民間文獻的搜集和整理為題的項目，得到自上而下的重視和資助，這固然有在競爭中揚長避短的因素，更重要的是研究者對本地的情況更為了解，對地方文化傳統(tǒng)具有先天的親緣性，即在日常生活中便已體現(xiàn)出實踐性。


不過，這并不等于說，所有將自己的研究對象設(shè)定在一個區(qū)域內(nèi)的歷史研究，都是實踐的歷史學或歷史人類學；也并非所有打著區(qū)域研究或歷史人類學研究旗號的歷史研究，都明白這類研究的學術(shù)旨趣或開創(chuàng)者的初心，不客氣地說，多數(shù)此類研究對此都是懵懵懂懂或者東施效顰的。我們已經(jīng)批判過的那種在國家話語體系框架內(nèi)的地方史研究，只是用地方的例子來證明某個先設(shè)的國家話語體系，而不是真正從實踐出發(fā)去驗證這個話語體系。對這樣的問題，十余年前民俗學界對“家鄉(xiāng)民俗學”的討論、楊念群對社會史研究中“在地”學者身份之優(yōu)劣的分析已經(jīng)涉及，但并沒有引起相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)多數(shù)人的自覺反思。


譬如，近年來得到熱議的美國“新清史”研究，在我看來也是一種區(qū)域研究，但大家都知道其與歷史人類學研究的旨趣有所不同，我將在《歷史人類學學刊》上對幾篇青年學者個案研究的評論附于本篇敘說之后，也許可以幫助我們理解這二者間的共性與差異，并在比較中更好地理解我們的研究。