一次導(dǎo)師見面中……
我問：為什么大部分的博士論文都是閉環(huán)研究，如果博士研究生是一個(gè)學(xué)術(shù)生涯的起點(diǎn)，是一段學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，不應(yīng)該是展示一張航海圖嗎？從一個(gè)研究問題擴(kuò)展到一個(gè)研究領(lǐng)域，同時(shí)展現(xiàn)學(xué)術(shù)的能力與潛力？
導(dǎo)師：這是個(gè)很有趣的想法，你就去實(shí)踐吧。
基于以上對(duì)話可見，本書是一個(gè)理想主義者所作，它展現(xiàn)的是一段青年學(xué)者的探索之旅展示對(duì)自我哲學(xué)本真的探視，拓展本質(zhì)揭示方法論的可能性及對(duì)科學(xué)問題的本源探究。
本真
從2011年完成第一個(gè)扎根理論研究后，我開始遭遇研究者身份認(rèn)同的危機(jī)，而這個(gè)危機(jī)的核心是研究者自我的哲學(xué)立場。作為一個(gè)中國人，我用純西方的本體論和認(rèn)識(shí)論來審視自己民族的文化始終難以自洽。這種感受就像穿越到了2008年的景德鎮(zhèn)，我在街邊的粉店，拿出一副刀叉開始吃一碗熱氣騰騰的江西炒粉。18歲前浸潤東方文化的我和18歲后到西方接受教育的我，都是真實(shí)的我。因此關(guān)于我是誰的問題，在以西方哲學(xué)為中心的科學(xué)哲學(xué)之外應(yīng)該有來自東方哲學(xué)的詮釋這是我內(nèi)心的吶喊。
由于我在碩士研究中使用經(jīng)典扎根理論方法論，因此我被歸類為一個(gè)實(shí)證（或后實(shí)證）主義研究者。這種簡單粗暴的科學(xué)哲學(xué)偏見同樣發(fā)生在做計(jì)量統(tǒng)計(jì)經(jīng)驗(yàn)研究的學(xué)者身上，因?yàn)樗麄兌急蛔詣?dòng)默認(rèn)為實(shí)證主義者。但是，我是一個(gè)實(shí)證主義者嗎？我覺得我不是！所以，我到底是誰？這個(gè)靈魂拷問無意中開啟了我（本真）的逐根之旅。
當(dāng)我開始探索個(gè)人哲學(xué)定位的時(shí)候，即從后實(shí)證主義開始走近德國理想主義、韋伯論，再到后康德主義。有一天，我突然感到隱隱的不妥，為什么我不能在中國哲學(xué)中定位自己？那些躺在科學(xué)哲學(xué)上的范式有點(diǎn)像歐洲大教堂壁畫上的歷史人物神圣、偉岸但與我并無太多關(guān)系。為什么我要做一個(gè)哲學(xué)上的香蕉人（西化的華人）呢？披著西方哲學(xué)的范式，而在中國人的邏輯里尋求自洽？我發(fā)現(xiàn)許多被假定為實(shí)證主義者的中國計(jì)量學(xué)者，其實(shí)非常像實(shí)用主義者。這給我造成非常大的困惑：或許這不是實(shí)用主義，而是入世的儒家哲學(xué)。
在哲學(xué)定位上，我選擇了3位西方具有代表性的學(xué)者和中國的儒家、墨家和道家進(jìn)行雙案例六單元的系統(tǒng)比較來錨定哲學(xué)偏好。既然哲學(xué)范式是一種選擇而非判定與分配，那我們就有權(quán)做出不止一種選擇。我雖未曾閱讀墨家所有經(jīng)典，但在墨家的實(shí)名論與三表法中找到了認(rèn)識(shí)論上的共鳴。用以西方哲學(xué)為基石的科學(xué)哲學(xué)去推動(dòng)社會(huì)科學(xué)在世界的全面發(fā)展有點(diǎn)像愚公移山，而當(dāng)我走近這個(gè)領(lǐng)域的時(shí)候，我才看到社會(huì)科學(xué)研究中的階級(jí)禁錮。
本質(zhì)
本書書名中的逐根一詞有兩層含義。從有限的田野研究中是否能直接產(chǎn)生理論？扎根理論和科學(xué)研究的一般理論存在什么差異？一個(gè)好的案例研究和一個(gè)平庸的扎根理論所產(chǎn)生的理論性貢獻(xiàn)是否僅僅因?yàn)榉椒ǖ倪x擇就會(huì)自動(dòng)成為理論？這些問題在我完成第一個(gè)扎根理論研究之后一直揮之不去。逐根也可詮釋為追逐扎根理論方法論的突破，景德鎮(zhèn)陶瓷產(chǎn)業(yè)的本質(zhì)（Nature）通過從實(shí)質(zhì)扎根理論（Substantive Grounded Theory）上升到形式扎根理論（Formal Grounded Theory）的方法論可以被更深刻地剖析。但是由于形式扎根理論方法論路徑的不確定性，直至今日，極少研究者聲稱他們所闡發(fā)的理論為形式扎根理論。一個(gè)商學(xué)院的博士到底能否對(duì)社會(huì)學(xué)家所開創(chuàng)的方法論成功地革新？這個(gè)問題開啟了另一段逐根之旅。
20082011年，我在攻讀碩士學(xué)位期間進(jìn)行了第一個(gè)扎根理論研究。等到2013年，我在進(jìn)行博士研究的時(shí)候，導(dǎo)師問我：你有沒有興趣繼續(xù)做扎根理論研究并延展這個(gè)方法論的應(yīng)用？我查閱了經(jīng)典文獻(xiàn)，對(duì)Glaserian、Straussian和Charmaz派系著作進(jìn)行了深入閱讀，居然發(fā)現(xiàn)了一個(gè)研究生方法課程鮮少提及的事實(shí)：扎根理論有兩層，即Substantive（實(shí)質(zhì)）和Formal（形式）。Glaser曾經(jīng)發(fā)表了一本書，名字為Doing formal grounded theory:A proposal（2006），但他不認(rèn)為這就是形式扎根理論的最終版本。他過世前曾經(jīng)承諾讓世界等待他的形式扎根理論大作，很可惜我們沒有等到。雖然世界上已知有5個(gè)團(tuán)隊(duì)從事相關(guān)領(lǐng)域的方法論設(shè)計(jì)，但幾乎都是重復(fù)原著，毫無創(chuàng)新。因此，我的形式扎根理論研究始于一片荊棘，沒有藍(lán)圖，看不到彼岸。我只能從鋪路搭橋的基建工作做起，這就涉及自我哲學(xué)范式的定位（包括本體論及認(rèn)識(shí)論）、從實(shí)質(zhì)扎根理論到形式扎根理論的方法路徑設(shè)計(jì)及設(shè)計(jì)的執(zhí)行與檢驗(yàn)。
從2019年回國至今，國內(nèi)的質(zhì)性研究環(huán)境得到一定的改善，詮釋主義案例研究在實(shí)證主義范式主導(dǎo)的案例研究社群中得到更廣泛的推廣。然而相比理論創(chuàng)新，方法論創(chuàng)新并不被推崇，這源自根深蒂固的路徑依賴。當(dāng)方法產(chǎn)生強(qiáng)路徑依賴的時(shí)候，它會(huì)自動(dòng)衍生出很多新的規(guī)則（Rite），使原來的方法變得臃腫，也因此容易形成門派（或教派）。在對(duì)扎根理論3個(gè)派系的系統(tǒng)對(duì)比研究中，我發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)扎根理論雖然靈活，但在發(fā)展過程中衍生了很多新規(guī)則，而規(guī)則的判斷掌握在少數(shù)人手中；程序扎根流程嚴(yán)苛，相對(duì)固化，符合計(jì)量研究者的方法思維傳統(tǒng)，自有擁護(hù)者。Charmaz后來者居上在建構(gòu)主義范疇里深耕，不鼓吹扎根理論的復(fù)雜性，卻成為更有影響力的流派。我非常喜歡建構(gòu)扎根理論，但由于哲學(xué)范式的沖突，我不能執(zhí)行其方法設(shè)計(jì)。
雖然方法論是一種選擇（如同哲學(xué)范式），但選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？是容易的，是可獲得的，是導(dǎo)師擅長的，還是容易發(fā)表的？我的判斷標(biāo)準(zhǔn)是忠于自我（與我哲學(xué)范式）和我所要探究的社會(huì)現(xiàn)實(shí)（或研究命題）。
本研究選擇歷史文化集群作為田野，以展示系統(tǒng)的方法論設(shè)計(jì)。集群由地理位置上聚集的一群來自不同產(chǎn)業(yè)的企業(yè)和機(jī)構(gòu)相互連接組成，以支持其核心產(chǎn)業(yè)創(chuàng)造競爭力優(yōu)勢（Porter，1990）。本書涉及的歷史文化集群數(shù)據(jù)收集包括景德鎮(zhèn)陶瓷產(chǎn)業(yè)集群（中國）、京都陶瓷集群（日本）、斯托克（Stoke-on-Trent Staffordshire）陶瓷集群（英國）、伊川陶瓷集群（韓國）、但尼丁遺產(chǎn)旅游集群
（新西蘭）。本書所收集的數(shù)據(jù)證明了社會(huì)現(xiàn)象理論化進(jìn)程在時(shí)間、空間和人的維度上的四層級(jí)模型的可行性。本書的數(shù)據(jù)分析側(cè)重于線理論，在時(shí)間維度上對(duì)兩個(gè)實(shí)質(zhì)性田野（Substantive Empirical Areas/Fields）進(jìn)行比較，涵蓋了景德鎮(zhèn)瓷器產(chǎn)業(yè)集群的全歷史。
本書檢驗(yàn)了形式扎根理論方法論設(shè)計(jì)在生成線理論方面的能力。通過對(duì)比20072008年與20142015年景德鎮(zhèn)陶瓷產(chǎn)業(yè)集群數(shù)據(jù)，得出了2個(gè)新的點(diǎn)理論（實(shí)質(zhì)理論），以及14個(gè)新的線理論（形式理論）。它們反映了景德鎮(zhèn)3個(gè)歷史時(shí)期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且本研究中3D模型的時(shí)間維度上具有不同程度的概括性。本書未包括的面理論和體理論的實(shí)驗(yàn)性研究將成為筆者未來研究的主要方向，包括對(duì)已收集的新西蘭、日本、韓國和英國的數(shù)據(jù)做進(jìn)一步比較分析。本研究所建立的歷史文化集群數(shù)據(jù)庫將與更多其他人文社科學(xué)者分享，進(jìn)行知識(shí)共創(chuàng)。
本源
從2007年開始的景德鎮(zhèn)研究雖出于偶然，但對(duì)景德鎮(zhèn)的田野調(diào)查不僅僅是我知識(shí)探索的啟蒙，更誘發(fā)了自我的文化覺醒，進(jìn)而追尋文化之根。景德鎮(zhèn)陶瓷是中華文化一個(gè)標(biāo)志性的符號(hào)，是世界人民認(rèn)識(shí)中華文明的窗口，景德鎮(zhèn)也是現(xiàn)存歷史最悠久的陶瓷產(chǎn)區(qū)。探究景德鎮(zhèn)陶瓷產(chǎn)業(yè)經(jīng)久不衰的奧秘（本源），這本身就是在究其本質(zhì)，亦是逐根。景德鎮(zhèn)成功的根本原因?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)產(chǎn)業(yè)有啟示作用，世界人民亦然。
本書對(duì)形式理論的發(fā)展和產(chǎn)業(yè)集群文獻(xiàn)的研究做出了貢獻(xiàn)。本研究共產(chǎn)生了16種新理論模型，提出了主要的結(jié)構(gòu)、過程、關(guān)系和功能，包括129種關(guān)鍵關(guān)系和10個(gè)核心類別。從景德鎮(zhèn)20142015年的數(shù)據(jù)集中，發(fā)展了兩個(gè)實(shí)質(zhì)（點(diǎn)）理論，包括市場的劃分和從業(yè)者的職業(yè)道路。古代景德鎮(zhèn)陶瓷產(chǎn)業(yè)集群中的4種形式（線）理論，分別涉及市場分工、勞動(dòng)分工、政府干預(yù)和創(chuàng)新。5種形式（線）理論以當(dāng)代景德鎮(zhèn)陶瓷產(chǎn)業(yè)集群為基礎(chǔ)，闡述了生產(chǎn)分工、市場分工、等級(jí)制度與教育、創(chuàng)新、商業(yè)倫理等方面的關(guān)系。在景德鎮(zhèn)陶瓷產(chǎn)業(yè)集群的整個(gè)歷史中，出現(xiàn)了5種形式（線）理論，包括可持續(xù)性模型、工藝模型、經(jīng)濟(jì)相關(guān)現(xiàn)象，以及韋伯的社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)范圍模型在陶瓷產(chǎn)業(yè)集群中的應(yīng)用。
自白
自反性（Reflexivity）是保證研究質(zhì)量的最有效方法之一，它使研究者的理性和嚴(yán)謹(jǐn)性在研究探索中得以詮釋。以下是我的自白，希望它有助于讀者理解個(gè)體在研究道路中的抉擇與思考。
我出生在美麗的海濱城市廈門，18歲才離開家鄉(xiāng)到新西蘭求學(xué)。我在本科和研究生階段學(xué)習(xí)了以西方哲學(xué)為核心的科學(xué)哲學(xué)，逐漸對(duì)科學(xué)哲學(xué)中的種族中心主義產(chǎn)生質(zhì)疑，這種方法論體系缺乏對(duì)非西方哲學(xué)和文化的承認(rèn)和接納，缺乏普遍性意義。這樣的感受從2008年我在景德鎮(zhèn)陶瓷產(chǎn)業(yè)集群的第一次田野工作開始誘發(fā)，從碩士畢業(yè)到博士研究期間變得越發(fā)強(qiáng)烈。我感到害怕和羞愧，覺得自己是中國本土文化的異鄉(xiāng)人。我深深感受到，通過比較西方和東方哲學(xué)來增加對(duì)話不僅是為了使相關(guān)研究受益，也是為了自我探尋。我在景德鎮(zhèn)的第一個(gè)項(xiàng)目始于2007年，主要利用陶瓷產(chǎn)業(yè)集群史學(xué)資料研究集群生命周期。由于導(dǎo)師認(rèn)為該項(xiàng)目的研究發(fā)現(xiàn)意義重大，當(dāng)2008年我開啟碩士研究歷程的時(shí)候，我決心進(jìn)一步探索景德鎮(zhèn)陶瓷產(chǎn)業(yè)集群的本質(zhì)。在田野工作期間，我在景德鎮(zhèn)與一群人類學(xué)家一起生活和工作。他們分享了許多關(guān)于藝術(shù)和陶瓷生產(chǎn)的見解，以及與此相關(guān)的有趣故事，這使我對(duì)景德鎮(zhèn)獨(dú)特的歷史文化背景中的商業(yè)現(xiàn)象有了更強(qiáng)烈的感知力。
作為研究者，我的多重宗教和文化體驗(yàn)使我更容易從社會(huì)現(xiàn)象中跳脫出來，像局外人一樣去調(diào)查。然而，我發(fā)現(xiàn)自己在中國田野中與受訪者的互動(dòng)中表現(xiàn)出對(duì)東方文化社會(huì)中默會(huì)知識(shí)的相對(duì)遲鈍。一個(gè)西方的自我和一個(gè)東方的自我很難交融共存，卻都是真實(shí)的自我。交代自我內(nèi)在的真實(shí)，是讓讀者能夠明白我的研究意圖和展示研究過程透明性的基礎(chǔ)，也是自我內(nèi)在真實(shí)性與在整個(gè)研究過程中所做的決定保持一致性的最好闡述。
理論敏感性（Theoretical Sensitivity）決定了理論的形成，是長年累月發(fā)展得來
（Glaser and Strauss，1967），亦可佐證扎根理論方法論的合法性。Glaser和Strauss（1967）把它作為個(gè)人的氣質(zhì)傾向（Temperamental Bent）來討論；Strauss和Corbin（1990）認(rèn)為這是一種感知數(shù)據(jù)微妙內(nèi)涵的個(gè)人品質(zhì)，關(guān)乎理論敏感性是如何通過心智（Mind）和直覺（Intuition）與外部世界交互而產(chǎn)生的。
我的宗教知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)我的整個(gè)哲學(xué)體系乃至對(duì)現(xiàn)實(shí)的假設(shè)、世界觀、價(jià)值觀和思維方式的發(fā)展有重大影響，同時(shí)指導(dǎo)著個(gè)人道德和倫理標(biāo)準(zhǔn)的建立。倫理是古典哲學(xué)的研究范疇，影響著個(gè)人的行為規(guī)范，然而它并非科學(xué)哲學(xué)的組成部分。雖說如此，它仍對(duì)田野調(diào)研中的倫理考量具有特殊影響。
個(gè)人教育歷程能發(fā)展心智，對(duì)我而言，新西蘭/西方的教育體系扮演了更為重要的角色，因?yàn)槲业氖澜缬^和價(jià)值觀在那個(gè)教育階段趨于穩(wěn)定。從田野調(diào)研的角度來說，對(duì)中國本土宗教、資本主義和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的了解使我對(duì)中國、韓國和日本經(jīng)驗(yàn)田野中相關(guān)的社會(huì)文化現(xiàn)象有所理解，確信這些國家的文化受道教、佛教和儒教的影響。而我對(duì)基督教、西方哲學(xué)的了解以及在新西蘭的生活經(jīng)歷，使我更能夠理解英國和新西蘭的商業(yè)環(huán)境。
我相信在時(shí)間和空間中架構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)（Empirical Reality），獨(dú)立于調(diào)查者之外，其宏大遠(yuǎn)超個(gè)體體驗(yàn)。不同的現(xiàn)實(shí)范疇內(nèi)都存在支配原則且在不同視角下詮釋各異，例如不同的學(xué)科視角和利益相關(guān)者視角。社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)不僅有待挖掘，還可以從不同的視角來解釋社會(huì)關(guān)系和行為，而不同的詮釋豐富了人們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的理解。社會(huì)現(xiàn)實(shí)的要素是動(dòng)態(tài)的、相互關(guān)聯(lián)且不斷發(fā)展的。新社會(huì)現(xiàn)象的涌現(xiàn)與舊社會(huì)現(xiàn)象的消亡更替，是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中生命周期的表現(xiàn)。
即使從特定的視角切入，現(xiàn)實(shí)也存在著不同層級(jí)，因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)是復(fù)雜、動(dòng)態(tài)而綜合的。如果限制對(duì)現(xiàn)實(shí)觀察的范圍，社會(huì)研究就可能使支配原則抽象化。抽象的社會(huì)理論通過普遍性獲得解釋力，然而，社會(huì)現(xiàn)象可能有多個(gè)誘因，來自一個(gè)研究領(lǐng)域的社會(huì)理論，只能對(duì)目標(biāo)調(diào)查的總體提供部分解釋。個(gè)體作為社會(huì)活動(dòng)的基本單位，內(nèi)在受個(gè)人興趣、情感狀況、心態(tài)（思維方式）的影響，外在則受他人和外部環(huán)境多種因素的影響。因此，社會(huì)現(xiàn)實(shí)不能被簡單化，它混合了理性和非理性行為，普遍化（Generalisation）不應(yīng)是社會(huì)理論的唯一興趣，社會(huì)研究者應(yīng)重視不同學(xué)科和文化背景的學(xué)者對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)解釋的多樣性。
在此引用德國哲學(xué)家康德感嘆人生的一段話：
我們鮮少在光明時(shí)想到黑暗，
在幸福時(shí)想到災(zāi)難，
在安逸時(shí)想到痛苦，
不過，
反過來的想法卻經(jīng)常出現(xiàn)。
希望這本書所呈現(xiàn)的缺憾與未達(dá)，讓追尋真理與科學(xué)的同行者看到一點(diǎn)微光。