譯者導(dǎo)論

潘怡帆

成為自己的思想者

哲學(xué)家阿蘭（18681951）是思想的行動(dòng)者。他承繼了笛卡兒的哲學(xué)思辨，然而從行事風(fēng)格來看，他則是接近蘇格拉底的思想者。這意味著，比起建構(gòu)一個(gè)足以容納整個(gè)宇宙的知識(shí)體系，他更在意思想運(yùn)動(dòng)的不斷啟動(dòng)；比起關(guān)心存有起源的問題，他更樂意探尋人該如何生活的問題。這都是哲學(xué)思想的重要關(guān)懷，而阿蘭選擇了付諸行動(dòng)，這一方面呼應(yīng)他的生命養(yǎng)成，另一方面也實(shí)證了他所謂教育的意義。

在二十一世紀(jì)的今天閱讀二十世紀(jì)初的作品或許有些不合時(shí)宜的疙瘩，如同散落在本書篇章里，時(shí)而可見的馴馬、駕馬車、蒸汽火車等，除了時(shí)光逆流的倒轉(zhuǎn)感，也有觀念老舊的嫌疑。事實(shí)上，在哲思學(xué)習(xí)的過程里從來不乏如此疑慮。身處于光影搖晃二十一世紀(jì)的我們（讀者）是否仍有必要學(xué)習(xí)柏拉圖、尼采、老莊、儒家等古典思想？倘若每一種新的哲學(xué)都是對(duì)過去既有思想的批判與改良，最經(jīng)濟(jì)的法則難道不正是挑最新出爐的想法來讀即可？這種對(duì)知識(shí)內(nèi)容的去蕪存菁或許是哲學(xué)與科學(xué)間的最大區(qū)別。對(duì)科學(xué)而言，求真求新是根本信念；哲學(xué)作為眾學(xué)門之本，除了涵納這兩個(gè)特點(diǎn)之外，更涉及一種思想技術(shù)的鍛煉。與其給人一條魚，不如教人學(xué)會(huì)用釣竿；與其給人一套道理，不如教人學(xué)會(huì)自己厘清道理；學(xué)會(huì)如何思考是哲學(xué)最基進(jìn)的價(jià)值，這也是何以在任何時(shí)代里哲學(xué)都不可能過時(shí)的原因。哲學(xué)的內(nèi)容作為一種知識(shí)論，或許有汰舊換新的必要性：但它作為促發(fā)思考的運(yùn)動(dòng)，卻是使人有必要一再回溯各個(gè)哲學(xué)家思想脈絡(luò)的原因。我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)的是如何思考，而非熟記思想的知識(shí)，而這也是阿蘭與其作品所帶給我們最核心的啟示：以思想啟動(dòng)思考。

來自飼育名種馬（佩爾什馬）的民族與獸醫(yī)之子的成長背景，阿蘭的教育從不僅止于紙上的閱讀。他的書寫里一再出現(xiàn)動(dòng)物的譬喻及體察，例如動(dòng)物沒有脾氣（第12篇）、像馬車夫駕馭馬匹一樣控制情緒（第33篇）、動(dòng)物完全受制于即將來臨的暴風(fēng)雨控制動(dòng)物不會(huì)多想（第6篇）等，在在說明他的日常不乏與動(dòng)物接觸的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)。這種身體力行的認(rèn)識(shí)隨著閱歷的增加，逐步轉(zhuǎn)化成對(duì)各種生理探究的興趣與要求直接行動(dòng)的實(shí)事求是態(tài)度。比方說，他認(rèn)為藝術(shù)家可以透過身體操演熟練的運(yùn)動(dòng)（鋼琴家靈巧的手指運(yùn)動(dòng)）去掃除、戰(zhàn)勝恐懼（第17篇），而想象則可能會(huì)倍增人的痛苦（第9篇）；阿蘭的想法極其實(shí)事求是，因?yàn)樗�的觀點(diǎn)總是根據(jù)不同個(gè)案的內(nèi)部結(jié)構(gòu)來論證，總是針對(duì)糾結(jié)處境的實(shí)際化解，好比透過農(nóng)人的勞動(dòng)說明快樂源自積極爭(zhēng)取、透過失眠來說明放任思想的危險(xiǎn)，等等，這使得他的道理往往深入淺出、切中核心。然而，這種與個(gè)案同步的思維卻也為他帶來最大的危機(jī)，思想因此出現(xiàn)不一致性。

隨著個(gè)案間的差異，阿蘭的論述經(jīng)常也跟著改變。例如在不同的情況下，他有時(shí)會(huì)推崇想象，認(rèn)為它有益于治愈憂傷，但他有時(shí)也貶抑想象，認(rèn)為只會(huì)加重憂傷（第5篇、13篇）；他在某些章節(jié)中指出戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人類安寧的摧毀性，可是卻又在其他文章里分析戰(zhàn)爭(zhēng)如何給人帶來平靜（第79、92篇）。但阿蘭從來不是一個(gè)態(tài)度曖昧的思想者，相反地，從他的書寫當(dāng)中，讀者總是能夠立即感受到他明快、果決的判斷力。他每每提出不同觀點(diǎn)所致使的矛盾，而現(xiàn)實(shí)、具體的事件總是一次性與不可能重復(fù)的，因此所有面對(duì)生活處境的方法都應(yīng)該因時(shí)制宜，因此必然無法一以貫之，誠如他所言：無所事事雖是所有惡習(xí)的溫床，這同一張床卻也養(yǎng)育了所有的美德。（第43篇）同一種主張可能會(huì)酌情之別而導(dǎo)致好壞兩面的結(jié)果；人在窮極無聊的時(shí)候可能會(huì)無事生事、挑釁造反的行惡，但是什么都不做的人也同樣阻斷了行惡與暴力的可能，因?yàn)樗�的思想不受身體運(yùn)動(dòng)的干擾，從而避免了一味行動(dòng)的后果。阿蘭的這番道理說明，強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)時(shí)刻采取行動(dòng)的他并非天真到毫無注意伴隨即起行動(dòng)而來的不思考之惡。他從不認(rèn)為有一言以蔽之的道理，這促使他大量書寫不同的事件與針對(duì)各個(gè)事件的不同看法，然而，在這些論述之間彼此不同調(diào)的矛盾從未使他放棄依據(jù)個(gè)案提出該勇于行動(dòng)，或該克制行為的各種堅(jiān)持。他隨著不同事件而搖擺的態(tài)度，最終會(huì)如同他反戰(zhàn)又參戰(zhàn)（第一次世界大戰(zhàn)）的爭(zhēng)議行徑，使自己成為自己的頭號(hào)大敵。在每一篇隨筆中，阿蘭的論點(diǎn)都顯得如此鏗鏘有力，但或許正因?yàn)樗�總是言之鑿鑿，才更凸顯了他思路上的前后不一。當(dāng)讀者已然被上一篇文章里的阿蘭說服的時(shí)候，該如何繼續(xù)面對(duì)下一篇書寫里的那位顯然已更換立場(chǎng)的阿蘭？偏偏作者的驟變，從來不只是對(duì)同一種觀點(diǎn)的幾經(jīng)反省后的修正、微調(diào)，就如同他始終反戰(zhàn)，也始終承認(rèn)、面對(duì)那個(gè)曾經(jīng)參戰(zhàn)過的自己一樣，那就是兩種，甚至兩種以上的想法、態(tài)度。這種堅(jiān)決的語調(diào)與姿態(tài)最終促使他成為自己思想上的最大背反與爭(zhēng)議。

不成系統(tǒng)的論述造成了阿蘭哲學(xué)思想上的最大困難，這也是任何企圖繼承、構(gòu)造其思想的追隨者、研究者們的最深隱憂。因?yàn)橐坏┟撾x了他所描述的實(shí)際場(chǎng)景，阿蘭那曾看似強(qiáng)而有力的各種觀點(diǎn)便會(huì)開始搖晃，且顯得立論薄弱。多重可能的選擇反而會(huì)招致人的無所適從，這使得事事堅(jiān)持變成一種難以捉摸的毫無堅(jiān)持，實(shí)事求是其實(shí)可能是無跡可尋的毫無表態(tài)。于是，遵循阿蘭的思想從看似簡(jiǎn)單卻變成最困難之事，因?yàn)橹灰�處境不同，處置方法便無法被沿用。誠如他所說：現(xiàn)實(shí)的災(zāi)難不會(huì)重演。（第9篇）阿蘭對(duì)個(gè)案講究實(shí)際介入的態(tài)度使得他在置身困境之時(shí)，與其推測(cè)困境的成因，他更在意如何解決眼下的問題。由此發(fā)展出來的酌情處置擴(kuò)大了他論述的龐雜，各種細(xì)節(jié)上的差異因此無法被忽視，也無法被歸納成具有一致性的體系。即便在本書中的《布賽法勒》,阿蘭用找別針隱喻事出有因與尋找原因的重要性。然而，他的尋找原因仍是目的導(dǎo)向的，也就是為了解決問題，而非一種對(duì)理論、根源上的起因探究。這也是為什么他不討論思想與憂郁之間的抽象關(guān)聯(lián)，卻實(shí)際地提出身體運(yùn)動(dòng)的處方來解決憂郁的問題。由此看來，阿蘭的原因作為解決方案（處方）中的之一，總是指向一種具體、可描述、可想象的情況，好比焦躁與睡不飽有關(guān)、暴力與恐懼有關(guān)；其目的在于解決、消除，而非進(jìn)一步的探究、復(fù)雜化以便形成理論體系中的環(huán)節(jié)。因此，看似不斷透過論述來解答疑難雜癥的阿蘭，一旦逃離了他筆墨下的描述，似乎什么也未曾解決。然而，這樣不一致、搖擺的思想也許正是阿蘭的哲學(xué)中最精彩、最核心之處，也是他將自己徹底置于傳統(tǒng)倫理學(xué)之外的根本姿態(tài)。

表面上，阿蘭針對(duì)人的各種處境、生活展開討論，這使得他所具體提出的處世之道很容易被視作倫理學(xué)準(zhǔn)則。然而，無論是從他本人的書寫或原著編者的說明里，都再三重申著他與倫理學(xué)之間的不同。即便阿蘭大量地討論幸福、教育、道德等生活議題，他的論述仍然有別于倫理學(xué)。因?yàn)橄噍^于倫理學(xué)的系統(tǒng)性思想和指導(dǎo)生活態(tài)度與行為的準(zhǔn)則，阿蘭提供的是無法被遵循的守則，或者更正確地講，他透過無法被按表操課的法則，以便促使思想運(yùn)動(dòng)。在阿蘭的文章里，確實(shí)可以找到許多行為的準(zhǔn)則與建議，然而這些建議與觀點(diǎn)往往會(huì)隨著他所描述的不同時(shí)空?qǐng)鼍�，產(chǎn)生自相矛盾與相互抵消的結(jié)果，這使得他的眾多處方變得無效。而這種無效或許意味著另一層意思：照本宣科的重復(fù)與教條是不可能的。脫離阿蘭所描述的框架即失效的建議說明著，他的論述并非一種應(yīng)當(dāng)被遵循的刻板守則，他的解決方案不是為了被如法炮制、重演，而是為了促發(fā)思想運(yùn)動(dòng)。誠如他所說：我的一番道理全是詭辯，卻深合我意；這些經(jīng)常也是能一棒敲醒我智性的清明。（第6篇）合意的詭辯與能敲醒智性的保持清明說明了阿蘭的重點(diǎn)顯然不在于真相的追查，或解套方式的提供，而在于如何維持一種智性的清明狀態(tài)。阿蘭所考慮的是如何培養(yǎng)自我反思及自行解決問題的能力，也就是如何成為一個(gè)思想者。因?yàn)樵俅罅康臅鴮懸矡o法涵蓋世間所有困頓，與其提供永遠(yuǎn)不足的藥方，不如使人成為自己的醫(yī)生，學(xué)會(huì)以思想自我療愈。如此，讀者得以明白，阿蘭的每個(gè)篇章都是關(guān)于如何思考的展演，而非必須被簡(jiǎn)單遵照的童軍信條。如此，讀者得以理解，阿蘭論述之間的矛盾不是邏輯上的缺失、有欠周延，而是使思想總是能夠另起爐灶、重新啟動(dòng)的思想運(yùn)動(dòng)。在這樣的考慮之下，阿蘭說：同樣的想法不要重復(fù)兩次。（第75篇）任何現(xiàn)成的、已經(jīng)完成的想法都不會(huì)是永恒不變的解答，因?yàn)槭澜缈偸菬o時(shí)無刻不處于變動(dòng)之中。套用已知的思想（答案）只是反射動(dòng)作，其實(shí)是不思考，而非重新經(jīng)歷思想運(yùn)動(dòng)的正在思考中。也正是因?yàn)槿绱耍�已�?jīng)成形的想法才具備其重要性。它作為思想的起點(diǎn)，作為必要差異的在場(chǎng)，是為了促使新的思想運(yùn)動(dòng)展開與新的思想誕生。阿蘭強(qiáng)調(diào)不可能重復(fù)同樣的想法，因?yàn)槊恳淮蔚乃枷攵紝⒅匦聠��?dòng)一個(gè)新的思想運(yùn)動(dòng)，這是思想活體的在場(chǎng)，而非被陳腔濫調(diào)奴役的不思考。

這種展現(xiàn)思想運(yùn)動(dòng)的思考，無疑地為阿蘭的讀者指出笛卡兒的思想如何通抵蘇格拉底哲學(xué)行動(dòng)的實(shí)際道路。笛卡兒在其著作《方法論》（Discours de la methode）的序言里提道：「我所談的方法只對(duì)我自己有效，我的書寫也從來不是為了教給大眾一種方法，并且以為人人皆必須遵從這種方式才得以正確地運(yùn)用自己的理性；而是要告訴大眾，我是如何運(yùn)用我自己的理性。論述如果具有揭示真理的能力，絕非因?yàn)檎撌龅膬?nèi)容本身就是真理，論述的建構(gòu)過程正在于創(chuàng)造一個(gè)能夠開啟、辯證真理的思想活動(dòng)。在這個(gè)不斷思考、建構(gòu)的過程中，才可能逐步使想法、觀點(diǎn)朝向真理。這是何以笛卡兒認(rèn)為重點(diǎn)在于如何運(yùn)用理性，他向大家展示的，其實(shí)是理性思考的行動(dòng)如何實(shí)際發(fā)生，而不是某種特定的研究或思想方法。因?yàn)榉椒�可能被推翻，可能隨著時(shí)代演進(jìn)推陳出新，但只要擁有思考的能力，人便可以自己展開各種方法的串聯(lián)，甚至更新思想方法。因此，書寫與閱讀各種思考方法的目的在于建構(gòu)自身的一套想法，以返回蘇格拉底的思想作為一種行動(dòng)的自我實(shí)踐。這便是二十世紀(jì)的阿蘭如何重返古典希臘的哲學(xué)教育路徑，也是閱讀阿蘭的不二法門：成為自己的思想者。