論人的境遇及其教育挑戰(zhàn) 正如第二章開頭所提到的，作為一種生活藝術的哲學包含了對通常被稱為人的境遇的思考。今天，這種境遇本身的一個顯著特征迫使它自己走到前臺。這個特征就是全球化的絕對速度加快。這種加速（參見哈勒維，1948年；皮爾，1972年；舒爾曼，2004年）實際上開始于大約200年前被稱為工業(yè)革命的經濟動蕩，以及同時發(fā)生的被稱為美國和法國大革命的政治地震。它們的積極和消極影響至今仍然隨處可見。盡管尊重個人和人類文化的獨特性等價值觀在全球各地受到踐踏，但是，它們一直存在。民主實踐起起落落，但是民主的沖動從未停歇。無數(shù)的經濟舉措涌現(xiàn)出來，然后崩潰，但是經濟創(chuàng)新的精神沒有崩潰。文化風格和產品有盛有衰，但是，它們背后的創(chuàng)造激情始終存在。 與這些全球化成果并存的是令人困惑和痛苦的損失。200年前的工業(yè)革命引發(fā)的社會、經濟和政治海嘯已經沖走了世界各地曾經存在的許多傳統(tǒng)生活模式，留下的經常是令人困惑的狀況。“無論這個世界多么混亂，世界主義一直是這個世界中的一種存在方式�！卑⒖税蜖枴ぐ�巴斯（Ackbar Abbas）這樣寫，并且補充說：正如全球化一詞所概括的那樣，“沒有什么比它更令人困惑了”（2000年，第786頁）。當代經濟生活的無休無止的需求、人口增長和流動的壓力、不斷擴大的信息過載、侵入式娛樂模式的傳播：對許多人來說，或者看起來是這樣，這些現(xiàn)象和相關現(xiàn)象破壞了人類交往的穩(wěn)定形式，以及與之相關的控制感和方向感。它們似乎使人們分心，無法進行沉思、反省和質疑，也無法領會既有利于富有成效的獨處（generative solitude），又益于持續(xù)與他人深入交往的價值觀。隨著全球化的加速，至關重要的人類價值觀，正如地球上的許多自然環(huán)境一樣，有時也會受難和退化。要想討論當前有關“人類宇宙何去何從”的爭論，請參考貝克（2006年）、達爾邁爾（Dallmayr， 2003年）、哈貝馬斯（Habermas， 1998年）、麥卡錫（McCarthy， 1999年）、莫林和柯恩（Morin & Kern， 1999年）、帕帕斯蒂法諾（2005年）和薩維奇等人（Savage et al.，2005年）的研究成果。 人們自然會對這些變化速度感到不安，并且擔心其后果。他們理所當然地想知道如何應對這些情況。盡管作為生活藝術的哲學產生于相對平靜的環(huán)境，但是，表象可能具有欺騙性。前一章提及的人物在某種程度上“就像我們一樣”。面對宇宙中的變化以及變化過程中的不可控制性與不可預測性，他們普遍感到震驚。他們注意到，就像無法控制太陽的運動一樣，人類無法控制自己的想象；就像無法預測自然界一定會出現(xiàn)的進化步驟一樣，人類無法預測自己的下一步。人類無法阻止自己的改變（change）和轉變（transform），因為這樣做的努力本身就構成了一種變化模式。 然而，這些情況并不意味著人們應該把手舉到空中，只是蹲下來保護（look after）自己。思想家們認為，生活的藝術在某種程度上就是一種方法：把自己的頭從沙堆中抽出來，用自己可以支配的所有資源來應對天馬行空（an aleatory universe）的事實。這種方法不是對事件的理論解釋，而是對期望（hope）、不確定性和絕望情緒做出有效回應的方法。套用柏拉圖的比喻，這是靈魂轉向的方法：重建一個人對世界的知覺能力（perceptions）以及他在這個世界上的行為方式。 知覺和行動（action）的融合構成了一種取向。在這種取向中，正如我們在愛比克泰德和其他作者身上所看到的那樣，觀看（seeing）與行動（acting）相輔相成。盡管方式笨拙，沒有計劃，有時還會徒勞無益，但是，它們共同發(fā)揮作用。世界主義的羅盤并不提供固定的道德經度和緯度。相反，它只指示人類在不斷變化的世界上如何應對無窮無盡的人類多樣性。前面提到的自我提升的實踐是對人類所處的這些無法控制的條件的回應。這種觀點提供了另一種理由，可以用來解釋為什么這些乍看上去有些私密的技藝卻具有教育和社會意義。它們提供了一種方法，讓人們在困境和機遇中逐漸分離，同時又能結成完整的集體。它們也會讓人們在逐漸親密的過程中成為獨特的個體，因為人們已經認識到，每個人在說話、傾聽、回應以及與生活中的陌生人和熟悉的人互動時的表現(xiàn)都是獨一無二的。 世界主義者對人類境遇的看法是：（1）相信變化的必然性，并培養(yǎng)對變化的適度回應（a balanced response）能力；（2）批判性地理解人類那難以了解的性格、觀點、行為（conduct）。接下來，我將重點介紹關于這些生活藝術思想家在描述這些條件時所采用的語氣和范圍。這兩者，對于當今世界各地的隸屬于教育系統(tǒng)不同層級的教師而言，都是工作的基礎。我們還會討論家庭和歸屬感問題，這些問題構成了我們這個時代的教育工作的相關背景。 生活就是變化：培養(yǎng)一種穩(wěn)定感 沒有什么是永恒的。人、社區(qū)、國家、藝術、技術、樹木、巖石、河流，所有的東西都有生有滅。愛默生在他的文章《圓》中總結了大約兩千年來的斯多葛派的反思：“永恒不過是一個表示程度的詞匯。”（1983年，第403頁）愛默生知道蒙田的散文《論懺悔》（1991年），其中有關于自我、人性和世界的可塑性的令人難忘的開場白：“其他人教育人；我則描述人，描繪一個教育不良的個人。如果我必須重新塑造他，我真的會讓他與現(xiàn)在截然不同。但是，現(xiàn)在已經完成了。我畫肖像畫的筆觸不會出錯，盡管它們確實發(fā)生了變化。這個世界不過是一個永在的蹺蹺板。其中的一切——土地、高加索山脈、埃及金字塔——都在以一種共同的運動方式和它們自有的運動方式而搖擺不定。恒定本身不過是一種更懶散的來回搖擺。”（蒙田，1991年，第907頁）永恒取決于我們暫時采取的時間視角和空間視角。這個關于世界的明顯事實令人坐立不安。它似乎破壞甚至削弱了穩(wěn)定感，沒有穩(wěn)定感就難以形成連貫的人類生活。今天，人們對處于全球化壓力之下的當代生活節(jié)奏感到焦慮，這個困境，誠如上文所述，經常被提及。似乎任何地方的人都能目睹并體驗到全球化加速的后果。兩百年來，觀察家們一直都能看到，變化的速度不斷加快，在經濟、文化、政治、宗教和其他生活方式方面產生了無數(shù)的反應（reactions），一些反應還相當激烈。其中的許多反應可以被理解為試圖阻止變化，也就是說，試圖抓住一些可以提供穩(wěn)定性的有價值的東西。 在關于世界主義和生活藝術的長篇對話中，我們可以看到一個清晰可見的觀點，那就是“選擇”穩(wěn)定是不可能的。一個人不可能在某一天醒來之后，就像做一場演講那樣宣布：“從今天開始，我的生活將會穩(wěn)定下來�！币粋�社區(qū)和一個國家也不能選擇穩(wěn)定，尤其是在現(xiàn)在發(fā)生大規(guī)模變革（change）的情況下，更做不到這一點。然而，即便不是絕大部分人，也似乎有許多人對穩(wěn)定感、控制感和方向感有著無法根除的需求。 “感覺”（sense）這個詞，在世界主義的表述中，是作為生活藝術的哲學在面對變化時做出的富有成效的回應（generative response）。“穩(wěn)定感”（sense of stability）與現(xiàn)實社會生活中的退款保證并不是一回事，后者可以讓心情和精神放松。與此相反，穩(wěn)定感是一種傾向（disposition）或敏感性（sensibility），促使人們去思考變化（change），包括引發(fā)變化的力量，而不只是在面對與常態(tài)有別的差異時做出畏縮或撤退的舉動。這種區(qū)別讓人想起一個事實，即無論何時何地，世界各地的人類似乎都受制于對新事物的好奇心以及對穩(wěn)定生活方式的需求。阿皮亞（2006年）強調，自人類首次遷出非洲之后，人類的流動（movement）與互動就非常普遍。“在我們這個不斷遷徙的種類中，隔離或隱居都是反常的方式”，他說，“世界主義不是一項艱巨的任務，否定它才是。”（第xx頁） 我從阿皮亞那煽動性的主張中得出這么一個結論，那就是，無論是個人還是社區(qū)，穩(wěn)定感并不需要自我封閉或作繭自縛。然而，與此同時，這個概念并不意味著簡單地打開門和百葉窗，讓任何可能出現(xiàn)的東西進來。這將造成浪費�；叵氲谝徽拢ㄕ埧吹�31頁）提及的甘地的觀點，他將對新觀念和新文化的審慎開放與拒絕被它們“吹走”結合在一起。杜威在描述為什么思想開放與思想空虛不是一回事時呼應了這一點（1985年，第183頁）。打開心靈就像打開一扇門：需要付出努力，以一種有意識的姿態(tài)去接觸另一邊的事情。這種審慎的（reflective）熱情正好成為世界主義視野的標志。相比之下，空虛的頭腦是一個空虛的空間。在這個空間里出現(xiàn)的一件事與其他任何一件事一樣好。即便不是大多數(shù)人，也有很多人欣賞這種差異以及它可能帶來的挑戰(zhàn)。他們要么感覺到（feel），要么憑直覺而知（untuit），要么認識到（learn），每一次新的人際接觸都可能令人不安或不穩(wěn)定，即使這個接觸看起來很有趣，甚至引人入勝，但是，它仍然有可能令人不安或帶來不穩(wěn)定。 不安定狀態(tài)的替代方案不是具體的、凍結的、僵化的生活模式。與作為二分條件的穩(wěn)定或不穩(wěn)定相反，穩(wěn)定感可以通過認識無常的永恒性來培養(yǎng)。合乎邏輯的一點是：如果一件事情已經發(fā)生，人們可以說，這件事情的發(fā)生將永遠為真。因此，宇宙可以被視為一種永恒的形式，也就是所有過去的事物都已成為定局，無法觸及。 說得更明白些，穩(wěn)定感可以從一種教育中產生。這種教育可以幫助人作為生活藝術的哲學的一個核心原則是，世界上所有的知識雖然有助于影響未來變化的方向，但是不能阻止未來的變化。人們所知道的一切不一定能預測未來的輪廓，包括下一刻的輪廓，更不用說保證了。因此，這些輪廓永遠是無常的。與此相關的一點是，過去以及對過去的解釋并不是同義詞。做過的事確實已經完成，但是它的意義并沒有結束，人類是憑借意義而生活的生物。 們認識到，當愛默生說永恒是一個與程度相關的詞匯時，他并沒有對人類的境遇發(fā)表負面的、更不用說絕望的評論。恰恰相反，關鍵在于“程度”這個詞。盡管我們從地質學中了解到，乞力馬扎羅山注定會在將來發(fā)生變動（shift），但是，從個人的角度看，它是不朽的。從一個美國公民的個人角度看，盡管我們知道，美國在幾個世紀之后可能會有所不同，那時它可能已經成為十幾個相關的行政區(qū)或更大的構造的一部分，但是，這個國家看起來可能是不朽的。很久以前，人們認為羅馬會永遠存在，就像今天的民族國家的結構貌似會永遠存在一樣。與“在變化中保存”和“通過變化而保存”相比，很難想象永久的文化保存意味著什么。在人類歷史上，可能曾經有過一段時間并不符合這種條件。例如，現(xiàn)代法國和西班牙著名的克羅馬農人洞穴壁畫是在25，000年的時間里完成的。在這段時間里，繪畫技術和主題幾乎沒有變化。一位洞穴藝術的研究者（瑟曼在2008年發(fā)表的文章中討論過）認為，這些傳統(tǒng)完好無損地保存了（實際上）四倍于有記載的歷史的時間。這意味著這種文化一定令其成員“非常滿意”——正如瑟曼（Thurman）補充的那樣，“穩(wěn)定到現(xiàn)代人難以想象的程度”。人們可以推測，這一非凡傳統(tǒng)的長壽反映了藝術家們沒有遇到其他模式的事實。隨著冰河時期（the Ice Age）的結束，文化互動才真正開始。一旦文化互動開始，藝術形式就開始激增。這個過程一直持續(xù)到現(xiàn)在。 思考一座山或一個國家的悠久歷史，不僅會讓個體感受到生命的短暫，而且會讓人覺得自己就像微不足道的一粒塵埃，甚至比城市街道上被吹來吹去的砂礫還要飄忽不定。但是，這是個程度問題：盡管大多數(shù)人在大多數(shù)時候都會忽視這個原始事實，認為其理所當然，或者習以為常，但是，的確有一種“物質”充斥著人類生命的每一刻。為了更好地理解這句耳熟能詳?shù)母裱�，我們可以將整個世界想象成一個熠熠生輝的人類活動（action）畫面——一個空間圖景（spatial image）——以及將整個時間描繪成一種有意義的時刻——一個與空間圖景互補的時間圖景（temporal image）。這種想法讓人想起斯多葛派對當下的尊重。從字面意義上講，盡管要注意到過去的先例和未來的可能性，但是，當下才是人類能夠思考、感覺和行動的唯一時間。在前面討論過的一句引語中，愛比克泰德敦促學生“馬上”——也就是說，在當下和接下來的每個當下——“為你自己樹立某種性格和模式”（1983年，第22頁，第33則）。馬可·奧勒留寫道：“給自己一份禮物：當下的時刻�！保�2003年，第110頁，第8卷，第44則）愛默生在他的散文《經驗》中聲稱：“既然我們的職責（office）與時刻有關，那么，就讓我們做它們的主宰（husband）吧。今天的五分鐘對我來說和下個千年的五分鐘同樣重要。今天，讓我們泰然自若，充滿智慧，成為我們自己吧。”（1983年，第479頁） 盡管這種穩(wěn)定感很脆弱，而且缺乏保證，但是，它有可能把每時每刻和每一個地方變成一種可能性，而不是一閃而過的虛無。正如伊麗莎白·德·米約拉（Elizabeth De Mijolla）所寫（1994年，第62頁），空間和時間可以是充實的，而不僅僅是轉瞬即逝的。盡管這種成就往往是來之不易的和暫時的，但是，它與任何巖石、樹木、河流或山脈一樣是真實的或者是實質性的存在。如果考慮到一切都在變化這個事實，那么它們也都是暫時的。 人們要么感覺到，要么憑直覺而知，要么認識到，生活中的每一次接觸，無論看起來有多么微妙或隨意，都可能迫使我們改變觀點或習慣。一個人與他人或環(huán)境的接觸會產生一些影響，有些影響難以察覺，有些卻像天氣驟變一樣引人注目。杜威通過暗示一個人從事一項活動然后轉向另一項活動來表達這一點：當一個人開始做某個動作然后轉向另一個動作時，他會不斷地失去當下的自我，找到另一個自我。他并沒有說一個人的整個存在被不斷地顛覆。如同俗語所說的那樣，這種情況只發(fā)生在通往大馬士革的路上。杜威的意思是，沒有人不受生活中的接觸的影響，無論這種影響多么微小，它都實際存在（1985年，第133、361—362頁）。對于作為生活藝術的哲學的傳統(tǒng)而言，教育的一項任務就是關注這種存在狀態(tài)，并且在環(huán)境允許的情況下，努力使人與世界的接觸富有成效。自我及其與世界的關系總是存在問題，解決之道就體現(xiàn)在對逝去時刻的回應（respond）之上。換言之，盡管自我與世界之間的關系永遠不穩(wěn)定，但是有可能培養(yǎng)一種行為模式或網絡（pattern or web of conduct）。這種模式或網絡在一定程度上是由一種穩(wěn)定感驅動的。 教師完全有能力本著這種精神與年輕人一起工作。他們現(xiàn)在處于或可能處于眾所周知的指導學生如何與世界相遇的前線。例如，有一個陳詞濫調，認為當今的年輕人在知道如何使用不斷變化的通信技術方面往往超過了他們的長輩。此外，這項技術帶來的速度有著不可否認的刺激性和誘惑力，因此，談論穩(wěn)定聽起來可能很奇怪。然而，正如希臘人所辨析的那樣，“techne”并不是“phronesis”的同義詞。前者指熟練的技術或技能（technical or skilled know�瞙ow），后者指實踐的智慧和對技術與技能帶來的后果的洞察能力。教師可以發(fā)揮積極的作用，幫助學生理解為什么讓人感覺到自由的技術在其他情況下可能會擊敗甚至破壞他們的審美、道德和智力的敏感性。教師可以模擬這些技術的使用，并告訴學生，這些技術不能代替自發(fā)性、想象力和思考力，但是可以為它們提供適當?shù)闹С�。這里討論的生活藝術之所以發(fā)揮作用，是因為它需要的不是“不加批判”的開放性，而是“反思”，以使技術服務于獨特的人類目的，而不是為技術本身隨意提出的目的服務。在這些隨意提出的目的中，有些是為了追求利潤而不是為了教育。技術的積極和消極后果都處于緊張狀態(tài)，很難判斷有利因素是否大于不利因素。再次，教育系統(tǒng)內各個層級的教師都能很好地幫助學生思考特定的情境、用途和后果（參見格林達·赫爾等人，2010年，關于在線技術的創(chuàng)造性的、秉持世界主義精神而使用技術的案例）�？紤]到人類長期以來的習慣，即，無論好壞都把每項發(fā)明出來的技術推向極限，那么，這樣做似乎是明智的。 論人類多樣性：不陌生，但高深莫測 是否每一個曾經在這個星球上行走的人都有過這樣的疑問：我為什么在這里？生命的意義是什么？研究生活藝術的哲學家因為提出這樣的問題而受到褒貶不一的評價。但是，真的是每個人都以某種方式感受到了這個問題嗎？也許是在抬頭看見彩虹時，也許是在看到自己的莊稼被暴曬枯萎時，也許是聽到愛人的大笑時，也許是跪在垂死的朋友或同志身邊時，也許是在雨中歡快地奔跑時，也許是目睹一座城市的毀滅時，人們會想到這個問題。我為什么會在這里？這一切的意義何在？即使不是絕大多數(shù)人，也會有許多人感覺到、憑直覺而知道或者認識到，生活高深莫測，對生活的目的和意義的質疑永無止境，因為快樂和痛苦的經歷是沒有盡頭的。從一個角度看，這種說法與說生活就是變化并沒有什么不同。但是，高深莫測的理念強調了新鮮事物的存在，這正如希臘早期哲學家赫拉克利特（Heraclitus）聲稱的那樣，生活從不只是簡單的重復。在某種意義上，太陽底下沒有新鮮事物，因為無論其新穎性是很微小還是不太大，所有事物都是新的，以至于連“新奇”這個概念本身都是多余的——或者說，無論如何，信從愛默生的說法，這是一個程度的問題。 這個觀點讓人想起在作為生活藝術的哲學的悠久傳統(tǒng)中反復出現(xiàn)的主題。這個主題就是“多樣性”，它與永恒無常的觀念并存。存在于這個星球的多樣性首先產生了世界主義的理念。世界主義對多樣性的理解并沒有假定在群體或個體之間存在著不可逾越的價值論、本體論或認識論鴻溝。相互理解并不容易，也不可靠，但是沒有任何障礙可以讓這種理解永遠無法實現(xiàn)。 此外，正如蒙田巧妙地說明的那樣，世界主義觀點表明，任何社區(qū)內部的多樣性或可變性都可能與任何兩個社區(qū)之間的多樣性與可變性一樣大，任何一個人內在的多樣性或可變性都可能與任何兩個人之間的多樣性與可變性一樣大。（1991年，第380頁，第2卷第1章；第887頁，第2卷第37章；第1207頁，第3卷第13章；第1220頁，第3卷第13章等等）。蒙田的見解讓人想起羅馬詩人和劇作家泰倫提烏斯（Terence，約公元前190年—公元前159年）的一句名言：“我是一個人，我對人類的一切都不感到陌生。”泰倫提烏斯斷言（我將在第五章回到這個論題展開討論），因為我自己就是人，所以，人類的一切對我來說都不是陌生的，包括我內在的任何東西對我來說也都不是陌生的。這種說法并不意味著我必須贊同我的發(fā)現(xiàn)。但是，內在的一切都是人自己的。這就是蒙田在多次再版隨筆集時很少刪掉以前的單詞或短語的原因之一。這種做法與他激烈排斥懺悔（盡管不是后悔）的態(tài)度相吻合。懺悔被理解為將自己部分地視作異類或次等人并驅逐出去。蒙田開始相信，認真對待一個人的所有特征，很快就會發(fā)現(xiàn)他的不足。他展示了如何運用同樣的方法或遲或早地暴露某個社區(qū)的缺陷，但卻認為不必從道德上排斥這些特征，而只需要對它們進行深思熟慮地重構。蒙田還闡釋了人類如何通過批判性地擁抱自身具有的多重的人性，以便最充實地生活（most richly inhabit life），同時與人進行最謙遜的互動。 蒙田證明，個人內在的可變性，以及人與人之間的可變性，與人類行為的不穩(wěn)定性有關。人類行為的不穩(wěn)定性是普遍存在的，如果出現(xiàn)相反的情況，對我們來說反而是相當驚人的現(xiàn)象。毫無疑問，每個人都可以提供她或他對蒙田的自我描述的不同看法： （下列）每一對矛盾都可以在我身上找到，這取決于某些扭曲或屬性（some twist or attribute）：羞怯、傲慢；忠貞、淫蕩；健談，沉默；強壯、柔弱；聰明、愚鈍；幽怨、和藹；虛偽、誠實；博學、無知；慷慨、吝嗇，還有揮霍——這一切，我在自己的身上都能看到。能看到什么，取決于我的觀察角度。任何專心研究自己的人都會在自己的身上以及自己的判斷中發(fā)現(xiàn)這種混亂（this whirring）與不一致的地方。作為一個整體，我無法簡單而完整地介紹自己，不能保證無混雜（Intermingling）與無添加（admixture）。 （蒙田，1991年，第377頁，第二卷第1章）蒙田基于幾十年來對人的意義的思考，總結道：“我把這項任務交給了學有所成的人，——我不知道，即便是他們，也能否在一個如此混亂、復雜和偶然的事情上取得成功——由他們把這種無限多樣的特征分組，找出我們的自相矛盾之處，讓它們變得井井有條。我發(fā)現(xiàn)，很難將我們的不同行動彼此聯(lián)系起來；我還發(fā)現(xiàn)，每一種行動本身，也很難根據(jù)某些主要品質進行適當?shù)拿�名。它們是如此模糊，如同各種不同的顏色在不同的燈光下相互重疊�！保�蒙田，1991年，第1222頁，第三卷第13章） 這種明顯的不穩(wěn)定性，既是文化的特征，又是個人的特征，與蒙田所認為的人類傾向相互交融。這種傾向就是，人類經常借用、吸收、嘗試、模仿和思考其他個人和社區(qū)的能夠體現(xiàn)他們的生活方式的事物。當與新事物的接觸改變了人們與熟悉事物的關系時，差異就會如雨后春筍般地涌現(xiàn)出來。 這些特征反過來又與同一集體中的個人和亞群體（sub�瞘roups）記憶過去事件的顯著不同的方式相一致。并不是只有歷史學家才會對歷史做出截然不同的解釋。這個特點在人類生活的各個層面和維度上普遍存在。這種現(xiàn)象在家庭、友誼、學校和其他機構中也普遍存在，并為人類圖景的多樣性增添了一層色彩（參見哈布瓦赫等人，1992年；溫伯格等人，2007年）。 再想想今天，來自同一個集體的個人可以發(fā)展出具有高度獨特性的關系網。剔除其他因素，這要歸功于互聯(lián)網和其他媒體。這個過程實際上開始于五百年前，印刷術的發(fā)明推動了人類表達興趣、風格和基調的日益多樣化。沃爾特·范伯格（Walter Feinberg）從這些事實中汲取了一個教訓： 我對人屬于文化的觀點感到不舒服，因為這個觀點認為，文化決定了人類的價值觀和理解力的視野。我自己的觀點是，人類參與了意義網絡的建構，我們每個人在這些網絡中形成特定節(jié)點的各條鏈接線都有所不同。對于任何兩個人來說，有的鏈接線可能相對較粗，只需要有限的解釋；有的可能相對較細，需要大量的解釋或手勢。我懷疑，一種不是從認識論或價值論的受限制的角度而是從意義和價值的網絡的角度來看待文化的方法，可能會使人們采取更有力的對話的方法來處理文化差異問題。