編後記

進入新世紀(jì)以來，時間似乎已被重置，人類對現(xiàn)實的感受快了許多。猶記千禧年來臨之際，在媒體所鼓譟的2012末日預(yù)言的喧鬧聲中，世界所開啓的肆意狂歡。彼時人類自以爲(wèi)找到了一體化的最佳方式，全球範(fàn)圍內(nèi)的資本、技術(shù)與權(quán)力可以有機地分化重組，暫時忘卻意識形態(tài)上的種種分歧。不知是否與預(yù)言巧合，在暗潮湧動之下，新的歷史境遇倏然而至，一方面是由新材料、生物工程與AI主導(dǎo)的新技術(shù)革命高歌猛進，一方面卻是冷戰(zhàn)之後新一波全球化運動受到挑戰(zhàn)，恐怖主義、大規(guī)模疫情、劇烈的地緣政治衝突接踵到來，普通人的生活重新陷入風(fēng)雨飄搖之中。在那些對前景感到悲觀的人看來，二十世紀(jì)的最後二十年，可能是人類最近的牧歌時代。

一

不過，正如那句猶太諺語所説，太陽底下沒有新鮮事兒。從長時段的歷史來看，人類社會總是處在不斷變化之中，變化毋寧説是生命本身的內(nèi)在訴求。經(jīng)學(xué)所謂一陰一陽之謂道，所謂變易與不易，所謂經(jīng)與權(quán)，都是爲(wèi)了對治不同的生命境遇，以實現(xiàn)個體與族羣的安定，直至生命宇宙的整體和諧。這或許便是常道之爲(wèi)常道的意義所在。當(dāng)然，從這個角度來説，在人類歷史上，不同族羣皆有其常道之學(xué)。在古印度，是與中土天人合一相應(yīng)的梵我合一，是佛家的涅槃；在希伯來，則是回到那位無中生有的上帝懷抱之中。即便在古希臘，誠如科林伍德所説，能夠成爲(wèi)真正的知識的對象的任何事物都必須是永恒的；因爲(wèi)它必須具有它自己某些確切的特徵，因此它本身之內(nèi)就不能包含有使它自己消失的種子（《歷史的觀念》）。假如追溯這一永恒對象至於不動變的本體，便出現(xiàn)亞里士多德口中的第一哲學(xué)（《形而上學(xué)》）。

即此可知，人類若干重要文明其實皆有其常道之學(xué)，並由此形成各自的經(jīng)典，這是軸心時代人類知識體系發(fā)生不同突破的基礎(chǔ)。倘從現(xiàn)代人的視角反觀，而取其較爲(wèi)客觀的立場，那麼也不妨泛泛以經(jīng)典或古典稱之。在這個意義上，古典學(xué)也可以泛化稱作經(jīng)學(xué)，就像在馮友蘭看來，佛學(xué)也是一種經(jīng)學(xué)。另如饒宗頤2001年在北大百年校慶紀(jì)念會上所呼籲的新經(jīng)學(xué)，便提出把《老》、《莊》、《國語》，以及傳世或出土的一些文獻、銘辭等，奉爲(wèi)聖經(jīng)。這與清代學(xué)者段玉裁提出的，包括《國語》、《大戴禮記》、《説文》、《史記》、《漢書》、《通鑑》、《九章算術(shù)》、《周髀算經(jīng)》等在內(nèi)的所謂二十一經(jīng)之説可謂異曲同工，都是把古典稱經(jīng)的例子。

當(dāng)然，從經(jīng)學(xué)的角度來説，馮友蘭的態(tài)度未免與清代以前的術(shù)語傳統(tǒng)相違，至少就經(jīng)學(xué)與佛教糾纏兩千年的歷史而言，如此混同大可不必。饒宗頤所提相關(guān)文獻的神聖性（或真理性）則難以保障，假如要在這樣的基礎(chǔ)上重新開啓未來經(jīng)學(xué)，依然是困難的。有人或許會援引唐宋之間五經(jīng)擴充爲(wèi)十三經(jīng)之例，但二者其實並不相同，因爲(wèi)十三經(jīng)中除了《易》、《書》、《詩》、《禮》（漢代是《儀禮》）、《春秋》五經(jīng)之外，都是廣義的七十子後學(xué)之傳（zhuàn）。五經(jīng)中《易傳》爲(wèi)孔子所作，與傳世《周易》合稱《易經(jīng)》；《書》、《詩》大體完備，但歐陽、大、小夏侯之《書》學(xué)與齊、魯、韓三家《詩》學(xué)多言災(zāi)異，東漢以後失去共識，逐漸遭到蔑棄；伏生《尚書大傳》、《詩毛氏傳》雖地位尊崇，或許爲(wèi)避擬聖，反而無法獨自升經(jīng)。《爾雅》或被推尊爲(wèi)周公遺訓(xùn)，或如揚雄所言，傳自游、夏之儔�！抖Y經(jīng)》與《春秋》則經(jīng)典本身歧見較大，以故三禮、三傳並尊，而諸書境界亦實能相互表裏。至於《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》，實則以解釋孔子其人爲(wèi)中心。儘管傳與傳之間頗有分歧，但皆是秦火之前孔門一脈相承的産物。以傳爲(wèi)經(jīng)，不僅並未違背司馬遷所説言六藝者折衷於夫子或劉歆、班固所言宗師仲尼的大義，而且在事實上把孔門七十子後學(xué)自由論學(xué)的精神風(fēng)尚，內(nèi)置於經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之中。從這個角度來説，那種簡單把經(jīng)學(xué)視作獨斷或信仰的聲音，可以休矣。在唐宋之間的疑經(jīng)思潮中，學(xué)者不僅舍七十子之傳而求經(jīng)，而且宋儒爲(wèi)五經(jīng)作注，多以傳自稱，便是最好的證明。從具體的歷史看，真正讓自由論學(xué)的精神蒙塵的，是由王安石所開啓的，以標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)義取士的考試制度。此後幾百年的八股文傳統(tǒng)，學(xué)者名爲(wèi)代聖賢立言，實則揣摩上意，其心術(shù)之漸趨卑瑣，早爲(wèi)歷史所證明。

和以傳爲(wèi)經(jīng)相比，清儒所提二十一經(jīng)中，《大戴禮記》尚屬勉強，故宋儒有十四經(jīng)之目；但其中多雜漢儒文章（如賈誼），與先秦文氣已不相類。其餘諸書儘管也都是重要的古典文獻，卻並不符合以六藝爲(wèi)經(jīng)的本來意義。諸史姑且不談，譬如《説文》，儘管從訓(xùn)詁學(xué)角度重要性不亞於《爾雅》，但畢竟祗是許慎個人的著作，不可以入經(jīng)。這與《左傳》、《國語》雖然皆隸左丘明名下，但前者升經(jīng)，後者卻不能升經(jīng)，道理是一樣的。漢代今古文學(xué)關(guān)於《左傳》的爭議，焦點之一，便是倒底應(yīng)該稱之爲(wèi)《春秋左氏傳》還是《左氏春秋》。稱《左氏春秋》，雖可與孔子《春秋》、《虞氏春秋》、《呂氏春秋》、《晏子春秋》齊名，但從經(jīng)學(xué)角度，反而不足齒數(shù)。董仲舒的文章之所以被後人輯爲(wèi)《春秋繁露》，也正是推許其著作可以附《春秋》而行。即此可知，經(jīng)學(xué)內(nèi)部判斷升經(jīng)與否，並非因爲(wèi)相關(guān)著作乃是後人所重，而要看是否可以藉此通達聖人遺訓(xùn)。至於爲(wèi)何以孔子爲(wèi)聖人，則是另一問題，暫不贅述。

清人受西學(xué)影響，重視專門技術(shù)之學(xué)，因此意識到《九章》、《周髀》之重要，所以擬二者入經(jīng)。這其實是不明經(jīng)學(xué)本來大義，師心自用，強以己見升經(jīng)的結(jié)果。假如真的可以如此，晚清以來，學(xué)者意識到聲光化電之重要，而墨子爲(wèi)此土先驅(qū)，是否應(yīng)將《墨子》入經(jīng)？自清代以來，也有一些學(xué)者（如劉恭冕）提出以《荀子》升經(jīng)，近世應(yīng)和者頗衆(zhòng)。荀子推尊仲尼、子弓，在七十子之後也算傳承有序，其不少作品且與《禮記》相出入，不愧一代大儒；但作爲(wèi)一部著作，《荀子》一書卻既非以解經(jīng)爲(wèi)中心，也不是以詮釋孔子爲(wèi)中心，甚至其隆禮樂，殺《詩》《書》的觀點及反德性論的立場，還顯然與經(jīng)爲(wèi)常道的大旨相背。因此，無論《荀子》思想在現(xiàn)代學(xué)者眼中如何深刻，也祗能視爲(wèi)儒者的獨立著作，而不應(yīng)入經(jīng)。在歷史上，諸子後學(xué)對先師著作以經(jīng)相許姑且不談，魏晉玄學(xué)家奉《莊》、《老》、《周易》爲(wèi)三玄，也是意在以諸子入六藝之經(jīng)，但卻並未成功。真正成功的祗有《孟子》，這一點絶非偶然。簡言之，除了與孔子具有直接的學(xué)術(shù)淵源外，入經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)不能僅憑後世某位學(xué)者的一己之見，而是要與孔子所揭櫫的經(jīng)學(xué)視域相協(xié)，否則經(jīng)學(xué)將失去自身的學(xué)術(shù)邊界。在這方面既不應(yīng)奉行簡單的拿來主義，如一切妙音聲皆是佛法之類；也不應(yīng)像某些詮釋學(xué)理論那樣，給讀者以過大的自由。近代以降，無論儒學(xué)還是佛學(xué)，不少學(xué)者震於科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，常常或明或暗地援科學(xué)以自重，其實都是失其故步的表現(xiàn)。章太炎所謂此猶搛毫於千馬，必有其分刌色理同者（《訄書·清儒》），可稱妙喻。

二

還是回到前述有關(guān)古典的討論。倘若承認(rèn)人類所有文明都有其自身的常道和古典，那麼從理論上説存在一個作爲(wèi)總名的經(jīng)學(xué)或古典學(xué)專業(yè)，而把一切人類文明的古典納入其中，似乎也未爲(wèi)不可。在西方，這種泛化的古典至少應(yīng)包括古希臘羅馬時代各種經(jīng)典文獻，也包括基督教《聖經(jīng)》與教父神學(xué)等部門。而在中國，這種古典至少應(yīng)該包括先秦兩漢古典學(xué)術(shù)與隋唐以前的佛教典籍。不過，從這個角度觀察最近因世界古典學(xué)大會召開而流行的，有關(guān)中國古典學(xué)學(xué)科化的討論，顯然又會有所不同。

首先，中國古典學(xué)在概念上對應(yīng)的是十八世紀(jì)以來西方崛起的古典學(xué)學(xué)科。按照這一運動的推動者所言，之所以稱中國古典學(xué)而非五四以來流行的國學(xué)，主要是因爲(wèi)國學(xué)這一稱謂很難對外溝通（劉小楓《爲(wèi)什麼應(yīng)該建設(shè)中國的古典學(xué)》）。而既然西方的古典學(xué)與傳統(tǒng)國學(xué)都起著文明紐帶作用，那麼以國學(xué)與古典學(xué)對言似乎也就順理成章。換言之，是否葆有對文明傳統(tǒng)政制的關(guān)切，是否能守護傳統(tǒng)教育的德性品質(zhì)（《古典學(xué)的何種傳統(tǒng)》），纔是判斷中西古典及古典學(xué)的第一要義。

一般來説，以1775年德國學(xué)者沃爾夫的博士論文《荷馬緒論》出版爲(wèi)標(biāo)誌，古典學(xué)（最初是古典語文學(xué)）在歐洲正式出現(xiàn)。在兩百多年的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，古典學(xué)主要以古希臘及羅馬文明爲(wèi)研究對象。與其他人文學(xué)科一樣，即便研究對象相同或相近，也會很快因?qū)W術(shù)進路不同而發(fā)生分化。這表明，古典學(xué)在西方的出現(xiàn)首先針對的是整體文明，而非以古典學(xué)術(shù)爲(wèi)主。這是古典學(xué)與中國古典學(xué)在內(nèi)涵上的根本差異。但至遲自1872年尼采《悲劇的誕生》一書出版開始，古典學(xué)內(nèi)部便開啓了自身意義上的漢宋或今古文之爭。之所以這樣説，是因爲(wèi)乾嘉漢學(xué)以歷史學(xué)、語言學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)，與古典語文學(xué)、古典古代學(xué)的方法頗有異曲同工之處；而宋明理學(xué)及清代今文經(jīng)學(xué)強調(diào)德性精神與政治實踐的統(tǒng)一，則與尼采路線大體相應(yīng)。如果像我的同事張巍教授所言，古典語文學(xué)的出現(xiàn)，意味著終於擺脫了神學(xué)的枷鎖，而古典學(xué)的最初目的是與基督教精神相抗衡（《西方古典學(xué)研究入門·序言》）；那麼，這與乾嘉漢學(xué)的出現(xiàn)意在擺脫佛教對經(jīng)學(xué)的影響，委實頗爲(wèi)近似。從這個角度來説，時下這一中國古典學(xué)的關(guān)懷不僅與尼采路線大體相當(dāng)，與近世國學(xué)的興起也有著大致相同的因由及內(nèi)涵。祗不過國學(xué)的主旨是爲(wèi)了保存國粹，意在自守，而中國古典學(xué)則多了以道自任之意。在某種意義上，中國古典學(xué)的提出與最近若干年盛行的文明論思潮是相互呼應(yīng)的。

當(dāng)然，也不必把沃爾夫、尼采兩種路線完全對立起來。所謂此一時也，彼一時也，近代西方文明在反思中世紀(jì)基督教文明的背景下興起，予之以巨大感召的，首先是早就發(fā)生個體精神自覺、並能夠?qū)嵺`於外的古希臘羅馬之學(xué)。所以黑格爾纔説，到了希臘人那裏，我們馬上便感覺到彷彿置身於自己的家裏一樣，因爲(wèi)我們已經(jīng)到了精神的園地（《歷史哲學(xué)》）。從這個角度來説，無論古典語文學(xué)還是古典古代學(xué)，毋寧説都是用客觀的方法，來還原近代西方人理想的精神故園。研究者與對象之間在精神上是大體同構(gòu)的。不過，人類不同知識體系背後的思維方式之所以都是普遍性的，首先便表現(xiàn)爲(wèi)具有世界歷史意義的不同文明內(nèi)部，各種思維總是相互伴生或耦合的。與先秦學(xué)術(shù)內(nèi)部儒、墨思維的彼此耦合相類，古希臘學(xué)術(shù)也存在日神與酒神、哲學(xué)與詩歌、或邏各斯（logos）與密索斯（mythos）之間的對立。酒神與密索斯的發(fā)現(xiàn)，不過是西方文明由強調(diào)理性主義的近代精神向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的自然反映。這是兩種精神的博弈，不同的學(xué)者固然可以根據(jù)自己的喜好軒此輊彼，但卻不必像尼采及其後繼者那樣，簡單把是否出於道德動機董理舊籍（尼采《快樂的知識》），作爲(wèi)高貴（無理性）與卑賤（理性）的判分。道理很簡單，假如缺少理性思維，即便懷持的是真正良善的道德動機，也可能出現(xiàn)良知的自蔽（王艮語）小則誤人子弟，大則貽禍蒼生。何況還總有那麼多並非良善的道德意圖？

總之，二十世紀(jì)的國學(xué)大體以清代以前四部學(xué)術(shù)的總體發(fā)展?fàn)?wèi)中心，儘管經(jīng)、子之學(xué)各有經(jīng)典，但並未以先秦兩漢的古典研究爲(wèi)限。這與古典學(xué)在西方的誕生是爲(wèi)了回溯古希臘羅馬文明的初衷並不完全一致。何況一聚焦於傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，一專注於整體文明，兩種古典的含義其實有別。中國古典學(xué)顯然不包含作爲(wèi)西方古典學(xué)應(yīng)有之義的古代史研究。不僅如此，從這個角度來説，與國學(xué)相應(yīng)的中國古典學(xué)，和晚明以來大部分試圖回到兩漢或先秦的學(xué)術(shù)傾向截然異趣。在古典一詞的背後，存在著明顯的中西之爭。

三

不妨對中西之爭説上幾句話。應(yīng)該指出，國學(xué)儘管表面上隱含中西之爭，但假如撇開某種民族情緒的附加因素，反而意味著傳統(tǒng)中學(xué)同樣是一種自律性學(xué)術(shù)。這是自民國直到當(dāng)下，許多國學(xué)概念的批評者至今不願正視的問題。毋庸諱言，類似批評之所以會出現(xiàn)，主要是在科學(xué)主義盛行之下，辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流的目録學(xué)傳統(tǒng)被強行切斷的結(jié)果。加之對德性思維（或觀象思維）的不理解及粗暴否定，以經(jīng)學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)充其量祗是各種錯誤的意識形態(tài)或功利性訴求，而非自足的學(xué)術(shù)形式。關(guān)於這一問題，相互強辯意義不大，祗能訴諸未來的具體研究。

但即便如此，今日已不必繼續(xù)使用國學(xué)之名。就目前人類各大知識體系水乳交融的現(xiàn)實而言，兩希之學(xué)已是當(dāng)下中國文化的有機成分，所謂國學(xué)早已名不副實。晚明耶穌會士來華，西洋宗教與科學(xué)很快發(fā)生巨大影響。清初以降，即便最具象徵性的曆法，也主要基於西洋天文學(xué)，清人引以爲(wèi)傲的乾嘉漢學(xué)同樣是西學(xué)刺激的産物。從這個角度來説，即便重返清代的文化格局，也並不意味著回到近人所建構(gòu)的那個純粹的中國文化傳統(tǒng)之中。真正的文化自主性，祗能是學(xué)術(shù)上的，即回到傳統(tǒng)經(jīng)、子、佛、道各種學(xué)術(shù)的本來視域，與哲學(xué)、古典學(xué)、神學(xué)等學(xué)科一起，互不扭曲，互不貶抑，共同參與未來人類整體文明的重建。借用經(jīng)學(xué)的語言，這纔是各正性命。大凡合理的學(xué)術(shù)必是普世有效的，不必以古今、國族爲(wèi)限。從這個角度來説，國學(xué)或中國古典學(xué)的使用，固然可以把中國古典研究囊括其中；但與二十世紀(jì)的中國哲學(xué)概念一樣，仍然是依他立名，缺乏清晰的學(xué)術(shù)邊界。

其實癥結(jié)主要還在文明概念本身。歐陽修有言，由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；由三代而下，治出於二，而禮樂爲(wèi)虛名（《新唐書·禮樂志》）。梁啓超也説，春秋之號彝狄也，與後世特異。後世之號彝狄，謂其地與其種族；春秋之號彝狄，謂其政俗與其行事（《春秋中國彝狄辨序》）。歷史上，禮樂、夷夏等概念常常被刻意偷換內(nèi)涵。文明的概念也是如此�？脊艑W(xué)、人類學(xué)意義上的文明，泛指所有人類活動之遺存；而文野之辨意義上的文明，關(guān)鍵要看人倫相交的原則，是任德（即遵守規(guī)則）還是任力。兩種文明概念是不應(yīng)混淆的。假如以三代禮樂文明爲(wèi)尺度，集法家之大成的秦制，其實是東周以降不斷師夷長技的結(jié)果。即此而言，元代秦政復(fù)歸之後所建立的末三代體制，無論與號稱前三代的夏商周，還是後三代的漢唐宋，都已不可同日而語，不宜以籠統(tǒng)的華夏文明視之。倘若真要與西洋古典學(xué)並立中國古典學(xué)之名，也當(dāng)以恢復(fù)與理性精神並立的禮樂精神爲(wèi)職志，而非泛泛的傳統(tǒng)文明。

當(dāng)然，相對此前傳統(tǒng)學(xué)術(shù)因被肢解而完全失語的局面，中國古典學(xué)作爲(wèi)一門學(xué)科顯然具有更大的包容性。託庇於此，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)或能稍舒筋骨，也未可知。對前人的努力不應(yīng)一筆抹殺。祗不過隨著學(xué)科本身的建制化，如何保持傳統(tǒng)各門學(xué)術(shù)自身的獨立性，無疑是重大的挑戰(zhàn)。這是我們討論上述問題前的應(yīng)有認(rèn)知。在當(dāng)下，之所以不煩辭費重新探討這一問題，誠如孔子所言：必也正名乎！因爲(wèi)祗有名正，事物纔能各得其宜，人心纔能各得所安，做到言順、事成。言順者，成理之謂也。

鄧秉元

2024年11月21日