諸子研究的新思路（序）

李春青

研讀古籍是難的，研讀古籍且能有自己的獨到見解，不人云亦云，就更難了。進而言之，研讀古籍，不僅有自己的獨到見解，而且把文章寫得讓人能夠讀進去，能樂在其中，那簡直就是百不一遇的事情了。蔣原倫教授的這部《諸子論諸子》中所收的就都是這樣的文章。其文構思嚴謹而精巧，文字省凈而確當，行文平實而暢達，時有詼諧幽默之筆，令人忍俊不禁。讀這樣的文章不僅可以得到思想上的啟迪，而且可以得到閱讀的快樂，可以說是一種享受。把文章寫得既有學術上自家體悟出來的獨到之見，又有令人輕松愉快的滋味，那真是一種難以企及的境界。

先秦諸子是百家爭鳴的產物，是后世兩千多年間中國學術文化的源頭活水。馮友蘭先生的《中國哲學史》將中國古代哲學的發(fā)展分為兩個時代，一是子學時代，一是經學時代。就對中國傳統(tǒng)主流文化的影響而言，二者確實可以等量齊觀。然而站在今天的立場上看，就思想的豐富性、深刻性，特別是創(chuàng)造性而言，經學實在不能望子學之項背。子學可以說是真正的自由之思想，獨立之精神之產物，經學則不過是一幫循規(guī)蹈矩的儒生在那有限的幾部古代典籍以及恪守家法師法的歷代傳注中不斷爬梳抉剔、花樣翻新而已，無論是章句訓詁還是微言大義，都很難說有真正的思想價值。經學自然有其歷史的意義，這曾經是古代知識階層與君主爭奪話語權的主要場域，也是他們協(xié)商共謀建構主流意識形態(tài)的基本方式，對于維系古代社會的政治秩序和倫理秩序起著重要作用。但是就其于今日的學術意義與思想價值而言，則經學實無法與子學相提并論。就拿儒學本身來說，作為子學的原始儒學，在思想價值上，也遠遠高于經學化了的儒學。原倫兄選擇諸子為研究對象，可謂有見。更值得稱道的是，他不是直接談論某一子本身，而是透過其他子的眼睛看，如此則不僅同時討論了兩家的思想，而且討論了二者的關系，不能不說這是極好的視角。

先秦諸子離我們已經兩千多年了，讀他們的文字、談論他們的思想難免會有很強的距離感，而高明的作者恰恰能夠消除這種距離感。增強文章的現(xiàn)場感是消除距離感的妙招，這正是原倫兄文章的基本特點之一。請看這段文字：

呂不韋看到戰(zhàn)國四公子個個以養(yǎng)士而聲名卓著，覺著秦國武備強盛，沒有文人烘托，有點臉面無光，于是以優(yōu)厚待遇廣泛招徠士人、食客三千。又看到荀子等人的著述滿天下傳播，也覺著應該搞一個國家級的重大項目出來刷存在感，于是讓這些士人各自認領一些子項目，遞交作業(yè)上來。再將這些作業(yè)修改、編輯、整理、匯集成冊，號曰《呂氏春秋》。（《從〈呂氏春秋〉到〈淮南子〉》）

讀這樣的文字，兩千多年的時間距離瞬間消失了，雖是戲謔之詞，卻也合乎邏輯。諸如此類的文字在蔣兄的文章中隨處可見。研讀古人著述根本上是和古人對話，如果把古人看作某種需要探究的客觀對象，忘記了他們的著述原是活的精神之表征，那樣的研閱就很難真正理解古人著述的真義。心里存著對話的意識，把自己置于古人的文化語境之中，倘有所言說，就自然會有現(xiàn)場感。這樣的文字也才有滋味。

文章要想令人讀進去，不生厭，有趣是很重要的。放眼望去，當下的學術文章基本上就和有趣不沾邊，尤其是 C刊以上高級別的文章，一律是板著面孔說話，似乎生怕讀者失去了敬畏之心。當年魯迅先生《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》那樣的文字可以說后繼無人了。原倫的文章可以說是得了魯迅的一些真?zhèn)鞯�。請看下面的句子�?/p>

《大宗師》的篇名是有點驚悚的，讓人以為是武林高手或者黑道老大要出場，結果并無這類人物。（《莊子心目中的孔子》）

也許在仲尼之門羞言五伯的人群中，子貢是另類的，他屬于書要讀好，錢也要掙到的那一類人�？赡芩�早年想的就是以管仲為楷模，要務實，搞點錢以贊助師門。那樣，師父一定會說如其仁，如其仁！ （《儒門論管子》）

令人讀來忍俊不禁。特別是后面一段，不僅幽默，而且符合人物性格，可謂神來之筆。然而原倫兄的這組文章絕非拿古人開涮的文字游戲，嚴格說來，這是一組嚴肅的學術文章，討論的都是子學研究中的大問題。正是輕松活潑的文字和有深度的學理之間的反差，使這些文章顯示出不可多得的獨特魅力。這里略舉數(shù)端，便可知我所言不虛。

《老子》一書的年代以及道家學說在先秦的地位一直是學術界爭論不休的一樁公案。經過羅根澤《老子及〈老子〉書的問題》及《再論老子及〈老子〉書的問題》，蒙文通《楊朱學派考》以及錢穆、馮友蘭諸家從不同角度的考論，《老子》一書的面世不早于戰(zhàn)國中期幾乎成為學界共識。原倫兄沒有像諸位前輩那樣陷入煩瑣考證，而是僅從對《莊子·天下》和《韓非子·顯學》諸篇的文本細讀中提出了自己對這一問題的看法：

從《天下》篇的論述看，此老聃非孔子所問禮的那位老子，同時也意味著今天我們所見到的《道德經》可能沒有那么早出現(xiàn)。倘使《道德經》在孔子時代就問世，那么，道術為天下裂的第一波應該是道家，而非墨家。如果是這樣，孟子也不太可能稱：楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。（盡管其意圖只是攻擊墨家）韓非在縱論天下顯學時，儒墨并稱，似也表明那時的道家還沒有那么顯赫。（《道術為天下裂》）

根據(jù)《天下》篇列舉順序以及諸子所言，《老子》一書很可能是到了戰(zhàn)國晚期方才在諸子百家這一學術共同體中產生普遍影響的。而在戰(zhàn)國前期，基本上是儒墨兩家的天下，其他各說，都是戰(zhàn)國中后期才發(fā)展起來的，而且不是分蘗于儒家，就是受到墨家影響，另外就是直接針對儒墨而反為之說。能夠從文本自身邏輯中讀出《老子》晚出的結論，這是善于讀書。作為道家重要分支的楊朱學派至少在戰(zhàn)國中期已經產生廣泛影響，那么這個學派和老子及莊

子是什么關系？這同樣是學界始終未能解決的問題。原倫兄根據(jù)子學時代的思想進程與《楊朱》篇的思維層次判斷，收于《列子》中的這篇文字應該是百家爭鳴早期的產物，如此一來，楊朱學派應該是在傳世本《莊子》之前就已經存在了。這也不失為一家之言。

在閱讀《莊子》時，有一個問題長期困擾著讀者們，那就是在莊子的心目中，孔子究竟是怎樣一個人。學術史的常識告訴我們，道家是否定禮樂文化的，因此也是反對儒家學說的。于是很多人都把《莊子》一書經常大段引述的孔子的言談以及他和弟子之間的對話，理解為寓言或重言。對此原倫也有自己的不同理解。他說：

孔子于莊子而言是一個巨大的存在……其時孔子過世百多年，尚沒有什么官方加封的嚇人頭銜，而那時的所謂官方，周天子自身也搖搖欲墜，即便加封也無人理會。至于那個廢黜百家，獨尊儒術的時代還遠遠沒有到來，由此可以判定，孔子的思想學說在民間士人群體那里已有廣泛影響，成為談資，成為不可忽略、難以繞過的思想高地。

孔子于莊子而言是一個巨大的存在，這是很獨到的看法，同樣是善于讀書者才有的體會。以往學界大都關注莊子如何假借孔子之言表達自己的見解，很少有人體悟到孔子之于莊子的重大影響，其在莊子心目中有著無可比擬的分量。有人認為《莊子》書中，凡是肯定孔子的地方都是道家后學所為，因為隨著儒學的發(fā)展傳播，影響越來越大，有些道家后學受到濡染，因此就不像早期道家（例如莊子本人）那樣貶斥儒家了。例如蒙文通先生就持此論。多數(shù)人則無視《莊子》書中內、外、雜三篇對孔子態(tài)度的迥然不同，認為表面上尊重孔子、贊揚孔子，不過是借孔子之口表達自己的思想罷了，是反諷。其與直接嘲笑孔子的文字并無根本之別。在原倫看來，這兩種見解均不足采信。他敏銳地發(fā)現(xiàn)，孔子在莊子那里是一個巨大的存在，換句話說，對于莊子而言，孔子并不是簡單地被視為一個輕視和嘲笑的對象。這是真知灼見，較之那種以為莊子始終都對孔子持否定態(tài)度的觀點高明多了。至于《莊子》一書的不同篇章何以會對孔子表現(xiàn)出完全不同的態(tài)度，他也給出了自己的解釋：

即在莊子自身所處的年代，儒學氣象頗宏闊，趨從者眾。所以，莊子借重孔子要多于老子，并沒有把其作為對立面來批判。隨著戰(zhàn)國后期紛爭形勢的加劇，儒學宣揚仁義四處碰壁，撞南墻而不知回頭，這就給批評儒學的人留下了靶子。莊子的后學們于是在外篇中推崇老子的無為，批評仁義的不合時宜，由此老子不斷現(xiàn)身，并一而再，再而三地給孔子指點迷津。（《莊子心目中的孔子》）

其說與蒙文通先生剛好相反，也是合乎邏輯的一家之言，在我看來，至少其說服力并不遜于蒙說。當然，這種見解是建立在一種預設之上的，即《莊子》之內篇為莊子本人自作，外篇和雜篇則為莊子后學所作。這確然是學界的主流看法。但對此也并非沒有質疑之聲。例如馮鐵流先生就根據(jù)《天下》篇的概括來分析莊子的思想，認為《莊子》內篇的《養(yǎng)生主》和外篇的《至樂》才是最能代表莊子本人思想的文字。至于《齊物論》《大宗師》等內篇文字反而是戰(zhàn)國后期道家后學所為。此論亦可謂言之成理，持之有故。如此則《莊子》一書對孔子態(tài)度的不同自然就有另外一種解說。

《天下》確實是研究先秦諸子學不可多得的學術史文獻，而且誠如原倫兄所見，這篇評述各諸子學派的文字不像荀子的《非十二子》、韓非的《顯學》那樣帶有過于鮮明的褒貶意識，而是以誠意與理解的態(tài)度，予以梳理，其評點頗切中肯綮（《道術為天下裂》）。尤其值得注意的是，《天下》并沒有把儒學列在各派之中。因此就有學者認為這篇文字有可能是儒家學者所為。更多學者則認為此篇以其高明之見，非一般莊子后學所能為，當為莊子自作。在蔣兄看來，莊子是一位博學且通達的人，對各家學說能夠有較為客觀的評價，因此對孔子保持了相當大的敬意。這與《胠篋》《盜跖》等篇的作者那樣對孔子極盡嘲諷之能事，是不可同日而語的。正是因為莊子心目中的孔子如此重要而正面，因此在內篇中，所有復雜一點的道理都讓孔子來開口，孔子似乎是說理者的化身，他能對許多不同的事物和現(xiàn)象作出精辟的闡釋，并能窺見最高最根本的大道理。按理在文本中，孔子就是莊子的代言人，不過有時孔子又像是莊子的一位對話人，文章思路的推進有時需要借助這么一位對話者。這情形有點像柏拉圖的對話錄，在對話中，思想的火花迸發(fā)激蕩，真可謂東海西海，心理攸同

（《莊子心目中的孔子》）。這也是通過文本細讀、體會產生出來的見解。

原倫兄善于讀書，能夠時時提出自己的真切體會。他閱讀諸子，認為從思辨力的進展程度來考察子學的價值，也是一個重要視角。例如在《關尹子釋道》一文中，他就是依據(jù)此書形而上學演化的進路來判斷關尹子在諸子百家中以及中國學術的發(fā)展過程中的重要地位。在先秦諸子中，除《道德經》之外，對道這個最富形而上學色彩的概念展開深入系統(tǒng)闡述的，無出《關尹子》之右者。傳世的《關尹子》固然不一定全然是先秦原書，但關于道的深湛之見確然可以判定是那位與老聃齊名的關尹的學術特點，這可以從《莊子·天下》以及后世道家的大量相關記載中見出。蔣兄的這一視角具有重要啟發(fā)意義，可以作為辨別諸子時代先后的重要依據(jù)。因為思想的深度、思辨的高度是需要一個漸進的過程的。

蔣兄雖然是談論先秦諸子，但并沒有像眼下一些人那樣熱衷于所謂出土文獻的使用。他是靠讀書細來有效使用傳世文獻材料的。在我看來，這是出于謹慎的學術態(tài)度。使用出土文獻實在是有些冒險的事情。一者是很難說真的讀懂了。那些簡牘或則其文漫滅，或則異形難辨，即使是搞古代文字學研究數(shù)十年的專家，常常也是一人一義，十人十義，令人無所適從。再者是使用了出土文獻就真的有新的學術發(fā)現(xiàn)嗎？未必。我讀過一篇闡釋古代文論概念的文章，大量引用了郭店簡、上博簡、清華簡的文獻，然而令人驚異的是，其結論基本上毫無新意可言，都是前人說過的。這樣的文章除顯得有新材料之外，是沒有太多學術價值的。傳世文獻用得好，也能解決大問題，而只要讀書細，就能夠在人們熟知的文獻中發(fā)現(xiàn)有價值的材料。就像錢穆先生的《劉向歆父子年譜》一樣，基本上用的都是《漢書》里的材料，但其考證之精審是學界公認的。

原倫是我的師兄，四十年前我們曾在北師大同窗共讀，他是文學理論家童慶炳先生的首屆碩士研究生。記得那時候他熱衷于當代文學批評，而且已經小有名氣，常有文章見諸報刊�；蛟S是這個原因，再加上年齡稍大一些，所以他提前畢業(yè)去了《文藝報》做編輯。他的《文學批評學》《90年代批評》等著作在文學批評界都頗有影響。在報刊界輾轉多年之后，蔣兄又回到北師大，讀了博士學位，開始從事傳播學的教學和研究。出版了專業(yè)性很強的著作，主編了叢書，亦可謂成就斐然。他全力研讀古籍，大約是近十來年，即退休前后的事情。蔣兄的文筆原本在我們師兄弟中就是最好的，經過多年淬煉，現(xiàn)在是越發(fā)平實而精彩了。記得是2017年，那時候蔣兄的諸子說諸子系列還沒有開始，我曾讀過他發(fā)表在《人民文學》上的散文《靈渠》（該文見本書附錄），當時便被深深吸引，文字老辣，敘事舒緩有度，娓娓道來，將靈渠的修建與都江堰、鄭國渠相交織，把這兩千多年前的三項偉大水利工程的建設與相關的水利知識置于戰(zhàn)國爭雄的歷史情境之中，令人讀時強烈地感受到厚重的歷史感，同時不由得對古人的智慧生出深深敬意。我們生活在現(xiàn)代社會，潛意識中總覺得我們什么都比古人高明，實際上只要真的了解歷史，就不難發(fā)現(xiàn)，在許多方面我們甚至還不配做古人的學生。蔣兄的這篇《靈渠》有滿滿的知識含量，上至兩千多年前的兼并與反兼并之爭，下至著名的李約瑟之問，縱橫捭闔，信手拈來。記得當時我和蔣兄說過，你的文章不同于一般的所謂文化散文，更不同于隨感而發(fā)的隨筆，當然也大異于時下充斥各類學術期刊的論文體，可稱為學術散文或學術隨筆。從《靈渠》到《諸子說諸子》，蔣兄一以貫之，以散文的方式談論嚴肅的學術問題，把深刻的學理蘊含在輕松幽默的敘事和議論之中，讓讀者既獲得知識上的滋養(yǎng)，又得到思想上的啟迪，而且還享受到閱讀的樂趣，洵屬可貴！期待蔣兄不斷有新作問世。

2024年 9月 17日于北京京師園

摘自蔣原倫：《諸子論諸子先秦文化窺豹》，廣西師范大學出版社2025年3月。