本書(shū)是崔琳菲在其博士論文《類的解體與重生從青年黑格爾派到馬克思》的基礎(chǔ)上修改完善而成的。
1841年，繼費(fèi)爾巴哈發(fā)表了《基督教的本質(zhì)》（1843年再版）以后，青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)的重心開(kāi)始轉(zhuǎn)移到作為整體的人（Mensch）或者類（Gattung）與個(gè)體的關(guān)系上。由于人或者類是青年黑格爾派用以取代基督教中的神和黑格爾的絕對(duì)精神的新概念，且其產(chǎn)生都與它們的世俗基礎(chǔ)即塵世的生活密切相關(guān)，德國(guó)哲學(xué)出現(xiàn)了對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判的轉(zhuǎn)向[馬克思：《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4頁(yè)。]。作為這一轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)的最終成果，就是馬克思以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的唯物史觀的誕生。因此，類是前接神和絕對(duì)精神，后續(xù)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的中介。通過(guò)對(duì)這一類的概念的形成、演變以及解體的說(shuō)明，完全可以將黑格爾、青年黑格爾派和馬克思這三者的思想貫穿起來(lái)，形成一個(gè)完整的思想史解釋。這一思想史解釋，不僅對(duì)于理解肇始于青年黑格爾派的德國(guó)哲學(xué)的思想轉(zhuǎn)向，而且對(duì)于準(zhǔn)確定位和把握青年黑格爾派的地位和唯物史觀的實(shí)質(zhì)都具有重要的理論意義。在這個(gè)意義上，它屬于思想史上第一級(jí)的理論課題。
本書(shū)所致力完成的正是這一理論課題。
隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)和新教改革的深入，人的個(gè)體一側(cè)的主體地位不斷上升，自我（Ich）擁有了過(guò)去只有神才配有的普遍性和超越性。此岸與彼岸之間的人神對(duì)立關(guān)系轉(zhuǎn)移至人的世界內(nèi)部，呈現(xiàn)為個(gè)體與類的對(duì)立關(guān)系。這一對(duì)立在黑格爾哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為明顯。一方面，黑格爾繼承了斯賓諾莎以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)，將神與人置于同一個(gè)世界內(nèi)部，用理性來(lái)規(guī)定神的本質(zhì)，讓神回歸于人；另一方面，他又反對(duì)將神完全納入到人的主觀當(dāng)中，強(qiáng)調(diào)需要保留了神高于人同時(shí)外于人的地位。這一點(diǎn)在他的宗教哲學(xué)中，特別是在批判以康德為代表的主觀性的形而上學(xué)以及主觀神學(xué)中表現(xiàn)得尤為明顯。當(dāng)然，對(duì)于經(jīng)歷過(guò)啟蒙的黑格爾而言，這種神-人二元結(jié)構(gòu)并不是以傳統(tǒng)的神學(xué)方式，而是以精神人，用本書(shū)的說(shuō)法，即類個(gè)體的方式呈現(xiàn)的。這種二元結(jié)構(gòu)固然可以避免主體主義和主觀神學(xué)的缺陷，但是也會(huì)帶來(lái)客觀精神對(duì)個(gè)體主觀自由的束縛甚至壓迫，用本書(shū)的話說(shuō)，會(huì)帶來(lái)思想的統(tǒng)治。因?yàn)�，在這種結(jié)構(gòu)中，真正構(gòu)成事情的本質(zhì)和動(dòng)力的是作為思想的類，個(gè)體只不過(guò)是前者的載體或者前者現(xiàn)實(shí)化的工具，兩者的作用是不對(duì)等的，前者高于后者。本書(shū)把這種思想的統(tǒng)治狀況稱作個(gè)體類的縱向結(jié)構(gòu)。
如何消解這一縱向結(jié)構(gòu)就成為19世紀(jì)40年代初期青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)的主旋律。由于這一結(jié)構(gòu)本質(zhì)上屬于神學(xué)的二元論結(jié)構(gòu)，故青年黑格爾派對(duì)此的反抗采取了宗教批判的形式。本書(shū)列舉了該學(xué)派的三個(gè)代表人物鮑威爾、施蒂納和費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)。首先是鮑威爾。一般認(rèn)為，對(duì)神學(xué)二元論的批判始于費(fèi)爾巴哈，但是本書(shū)卻與這一常識(shí)不同，將鮑威爾視為反抗這一縱向結(jié)構(gòu)的第一位旗手。本書(shū)作者提出，鮑威爾反對(duì)理性個(gè)體之間的分裂他所說(shuō)的理性類似于德國(guó)觀念論中的先驗(yàn)理性，或者類似于被費(fèi)爾巴哈批判為理性神學(xué)中的理性強(qiáng)調(diào)不應(yīng)像黑格爾那樣，將理性視為外在于個(gè)體的存在，而應(yīng)讓理性潛在于個(gè)體之中，并通過(guò)個(gè)體自身的活動(dòng)將理性現(xiàn)實(shí)化為個(gè)體自身的規(guī)定，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，鮑威爾實(shí)際上是通過(guò)將理性下沉到個(gè)體身上的方式來(lái)結(jié)束個(gè)體類的分裂的。
其次是施蒂納。施蒂納反對(duì)任何在個(gè)體之外和個(gè)體之上還有什么類存在的設(shè)定，認(rèn)為這種設(shè)定本身就等于承認(rèn)了人的彼岸性，承認(rèn)了個(gè)體類的二元結(jié)構(gòu)。因此，從一開(kāi)始就應(yīng)該將類從個(gè)體中驅(qū)除出去，只保留個(gè)體本身。為了保證個(gè)體本身不再擁有任何普遍性的本質(zhì)，他還故意不將人的個(gè)體稱作個(gè)人，而是稱其為唯一者（Einziger）或者自我(Ich)。因此，他是以取消類一極的方式來(lái)消除個(gè)體類的縱向結(jié)構(gòu)的。其方案對(duì)于這種二元結(jié)構(gòu)具有毀滅性，如果真能成立，不失為一個(gè)有效的方案。
最后是費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈在認(rèn)識(shí)論上將感性直觀視為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，這樣就為結(jié)束理性人的二元論提供了邏輯前提，即包括理性在內(nèi)的一切都可以從人的感性一極中得到解釋。面對(duì)神人二元論，他證明了神的本質(zhì)只不過(guò)是人自身的普遍性類，然而人卻錯(cuò)誤地認(rèn)為類原本是神固有的東西，因此應(yīng)該將類從神那里收回來(lái)。也就是說(shuō)，費(fèi)爾巴哈是通過(guò)收回的方式來(lái)消解個(gè)體類縱向結(jié)構(gòu)的。需要指出的是，這是本序作者的解釋，而未必是本書(shū)作者的解釋。因?yàn)�，本�?shū)作者在說(shuō)明費(fèi)爾巴哈的宗教批判時(shí)使用了所謂的影像論和心理學(xué)，即費(fèi)爾巴哈為了保留上帝存在，像康德懸置物自體那樣，將上帝也懸置起來(lái)，由此出發(fā)將人們頭腦中的上帝觀念解釋為位于彼岸世界的上帝將自己投射給此岸世界的結(jié)果。人們所認(rèn)為自己能夠理解的上帝，實(shí)則是作為實(shí)體的上帝在人間的投影，是人的心理錯(cuò)認(rèn)（見(jiàn)本校樣第201頁(yè)定稿前需再核實(shí)）。這一解釋頗為新穎且奇特，與傳統(tǒng)的費(fèi)爾巴哈解釋不符。傳統(tǒng)的解釋認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中給出是神是人的自我異化的解釋，即神只不過(guò)是人把自己的類本質(zhì)投影給上帝的結(jié)果，投影的主體是人。當(dāng)人一旦認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，就會(huì)把異化給上帝的類本質(zhì)收回到自身。而在本書(shū)作者這里，投影的主體是上帝，兩者的解釋正好相反。本書(shū)作者之所以會(huì)采取這一新解釋，可能是為了強(qiáng)調(diào)費(fèi)爾巴哈是有神論者，其宗教批判在根本上就無(wú)法消除神人二元論結(jié)構(gòu)，因?yàn)樯系郾緛?lái)就在彼岸世界實(shí)在。
綜上所述，本書(shū)作者與通常的，也即馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》第一卷中采取的費(fèi)爾巴哈施蒂納鮑威爾的順序相反，而是采取了鮑威爾施蒂納費(fèi)爾巴哈這樣的敘述順序。之所以要采取這一順序，是與本書(shū)作者對(duì)這三人之于絕對(duì)精神的瓦解過(guò)程所發(fā)揮的作用的認(rèn)識(shí)分不開(kāi)[ 馬克思恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第513頁(yè)。]。這構(gòu)成了本書(shū)的一大特色，值得玩味。
但是，在本書(shū)作者看來(lái)，無(wú)論是鮑威爾，還是施蒂納和費(fèi)爾巴哈，都沒(méi)有真正完成他們制定的理論目標(biāo)。鮑威爾只不過(guò)是把黑格爾的精神置換為普遍的自我意識(shí)，然后在個(gè)體的內(nèi)部讓它維持著對(duì)個(gè)體的統(tǒng)治；施蒂納雖然在反對(duì)這一縱向結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)得最為積極且徹底，但他能否在理論上真正驅(qū)除類是令人存疑的。事實(shí)上，他在討論人們的交往時(shí)，又不得不將帶有類色彩的愛(ài)與教育預(yù)先設(shè)置在唯一者當(dāng)中，結(jié)果使唯一者變得不再唯一。而費(fèi)爾巴哈，正像施蒂納在《唯一者及其所有物》中所批評(píng)的那樣，只不過(guò)是將宗教中存在的神人結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)移到人的內(nèi)部而已，或者像本文作者所指出的，原本就是本來(lái)意義上的宗教二元論�？傊�，他們都未能消除類個(gè)體的縱向結(jié)構(gòu)。這也是為什么馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中將他們?nèi)�人放在一起，把他們統(tǒng)稱為德意志意識(shí)形態(tài)的原因。
而真正抹平了這一縱向結(jié)構(gòu)是馬克思本人，這是本書(shū)作者所著力強(qiáng)調(diào)的。在思考的出發(fā)點(diǎn)上，馬克思與等青年黑格爾派一樣，都是要將由類統(tǒng)治個(gè)體的縱向結(jié)構(gòu)改變?yōu)閭�(gè)體類的橫向結(jié)構(gòu)。青年黑格爾派之所以完不成這一理論目標(biāo)，是因?yàn)樗麄兌及杨惍?dāng)作先天給定的觀念，沒(méi)有回答人們是怎樣把這些幻想塞進(jìn)自己頭腦的？的問(wèn)題[ 馬克思恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，第1版第3卷，北京：人民出版社，1960年，第261頁(yè)。]。結(jié)果無(wú)論是讓類下沉，還是將它懸置，無(wú)論怎樣掙扎，由于類先天已經(jīng)在那兒，最終都逃不脫陷入縱向結(jié)構(gòu)的命運(yùn)。因此，要想消除這一縱向結(jié)構(gòu)，必須要讓類經(jīng)由個(gè)體在后天生成。由此生成的類將不再是先天的普遍觀念，而是由復(fù)數(shù)個(gè)體通過(guò)分工和交換而編織成的網(wǎng)狀社會(huì)結(jié)構(gòu)。這才是馬克思想要的類，也是本書(shū)作者想要獲得的橫向結(jié)構(gòu)。
恩格斯在晚年回顧費(fèi)爾巴哈對(duì)他們的影響時(shí)曾稱，費(fèi)爾巴哈是黑格爾哲學(xué)和我們觀點(diǎn)之間的中間環(huán)節(jié)[ 恩格斯：《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》，第4卷，北京：人民出版社，2012年，第218頁(yè)。]。其實(shí)，這一說(shuō)法也適用于包括鮑威爾和施蒂納在內(nèi)的整個(gè)青年黑格爾派。按照這一說(shuō)法，馬克思的唯物史觀與黑格爾哲學(xué)密切相連，而青年黑格爾派在其中發(fā)揮了關(guān)鍵中介作用。那么，馬克思和恩格斯是如何在絕對(duì)精神的瓦解的廢墟上，與青年黑格爾派分道揚(yáng)鑣，并最終創(chuàng)立出唯物史觀的，就成為后繼學(xué)人不得不去說(shuō)明的。本書(shū)所完成的無(wú)疑是這一工作。由于本書(shū)提出了馬克思與青年黑格爾派共有個(gè)體類的問(wèn)題框架，最終由馬克思將兩者的縱向結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變成了橫向結(jié)構(gòu)這一獨(dú)到見(jiàn)解，可以說(shuō)是開(kāi)辟了一個(gè)研究青年黑格爾派以及早期馬克思思想形成史的新方向。

韓立新
2025年7月18日